时代精神与文化传统
——全球化视野中的马克思主义与儒学

郑 桦

（怀化学院马克思主义学院，湖南 怀化 418008）

马克思主义传入中国至今已逾百年，由于其植根于欧洲土壤，便时断时续地遭遇着本土文化捍卫者特别是一些持儒学传统立场的学者的偏见性对待，他们纠结于马克思主义的文化身份，提出两方面质疑：一是并非本土的一种文化是否适用于本土？二是并非本土的一种文化是否具有主导本土文化的资格？第一种质疑声集中出现在马克思主义传入之初，以复杂国情为由质疑马克思主义对中国的适用性[1]10-15，随着中华人民共和国成立后马克思主义理论指导地位的确立，这种质疑声慢慢湮没，而在中国社会发展出现困局、面临挑战时，此种言论便又活跃起来；第二种质疑声集中出现在建国之后，提出应以本土文化代表[2]95-108为主导，质疑马克思主义的文化领导地位，把人们引入所谓“马统”和“道统”的长期纷争，给思想界带来了一定程度的混乱。对于这些质疑，国内思想界不乏马克思主义者的有力回击，而大多数儒学学者也在认同马克思主义指导思想的前提下致力于研究儒学与马克思主义的共通共融关系（与儒学思想的共通共融，是马克思主义在充满儒学土壤的中国产生广泛影响的基础之一，而这一基础的缺失也是自由主义在中国水土不服、无法扎根的原因之一）；国外思想界特别是美国汉学家从理论内核上分析了儒学退出意识形态领导地位的命运和唯物史观征服中国知识界的必然性。

综合以上不同学说的理论视野，本文力图探索将马克思主义与儒学的关系纳入“时代精神与文化传统”的文化结构来进行新的理解，同时回答上述质疑。笔者认为，在全球化开创了世界史的时代，代表历史发展必然趋势的时代精神总会以各种不同的方式征服对它设防的民族性文化城堡，而站在历史洪流高峰把握时代脉搏的民族，又总是能够睿智地保留好本民族的文化传统，以免在全球化浪潮中被世界性文化所同化，从而实现横向迎接世界先进文明与纵向传承民族优秀文化的辩证统一。

在这个以全球文化交流为背景所建立的文化结构中，马克思主义作为时代精神定位于横向的世界先进文明，始终以理论的创新活力保持着对历史发展规律的深度透视，在中国新文化生态系统中起着指导作用；儒学作为文化传统的代表定位于纵向的民族遗产，在马克思主义指导下，既担负着本民族的社会遗传和文化认同，又因其中补救西方现代性方案的因素而向世界释放着新的价值。二者有不同的地位和功能，既互通互融又兼具差别，纵横交汇，充满张力，形成中国的新文化生态秩序。这一新文化生态秩序自五四运动开始，历经30 多年文化变迁，一直到新中国成立才最终形成。

一、马克思主义的世界性价值

马克思主义虽然根植于欧洲，但它具有世界性价值。

真正的世界史是由代表大工业发展趋势的全球化进程开创的。一般将15 世纪末的地理大发现看作全球化进程的始端，至此，民族史开始或快或慢地融入世界史。中国作为半殖民地半封建社会也在清朝末年被全球化洪流裹挟其中，纳入世界史进程，同时，被迫开启传统社会的现代转型，存在了2 000年之久的传统秩序顷刻瓦解，全方位的社会变迁跌宕起伏。

随着世界历史进程发展，世界性的文化交流也开始互通有无。正如生产力总是由水平高的地域流向水平低的地域，文化也从占优势地位的开放性地域流向劣势地域。从20 世纪早期开始，以自由主义为核心的西方文化流通过留学生社团和报刊、译著、商品交换、传教活动，或者侵略者的枪炮等各种途径传入中国，形成了东方当时最大的文化交流场域，引发了以“科学与民主”为口号的新文化运动，东西文化狭路相逢不断碰撞，以儒学为主导的封闭性旧文化生态秩序被彻底打破。

自由主义传入中国的年代，正是它在西方走向衰落的时期，马克思主义的产生和发展就是其标志之一。自由主义在16—18 世纪充满活力，是世界史时代的思想先锋和时代精神，但到19 世纪，资本主义开始走下坡路，西方社会经历了严重的经济危机和社会动荡，尤其是两次世界大战以来，自由主义显示出无可挽回的历史局限性。在这个关键的历史时刻，马克思主义应运而生，以唯物史观揭示出人类历史发展的客观规律，洞察了资本主义社会的基本矛盾和必然命运，为社会发展和人类解放提供了社会主义方案。当马克思主义作为自由主义的一种反对声音传入中国的时候，它已经在不属于它本土的俄国显示出世界性理论的伟大成果（胜利指导了俄国十月革命）。

马克思主义的创始人马克思、恩格斯本人也多次强调过其学说的世界性。首先，马克思和恩格斯对世界史的形成和发展有明确的判断。对于世界史的形成，马恩认为:“大工业首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。……一般说来，大工业到处造成了社会各阶级间相同的关系，从而消灭了各民族的特殊性。”[3]114-115对于世界史的发展，马恩认为:“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。”[3]88-89其次，马恩认为，共产主义是无产阶级的理论武器，而“工人无祖国”，无产阶级因阶级压迫丧失了民族性，但全球的无产阶级是一家，无产阶级是世界性话语。再次，马恩认为，无产阶级的彻底解放和共产主义进程依赖世界历史的充分发展:“无产阶级陷于绝境，是与世界市场的存在为前提的。因此，无产阶级只有在世界历史意义上才存在，就像共产主义只有作为世界历史性存在才有可能实现一样。”[3]87

以上关于马克思主义世界性价值的论述，旨在说明为什么它不是中国本土文化，却可以在中国生根发芽，产生广泛影响，并逐渐成为中国新文化生态秩序主导者的必然性。世界史时代的世界格局是跨民族的，任何借口“民族性”“本土性”“复杂性”等理由排斥、质疑马克思主义的思想，都是对世界历史形成和发展的横向潮流冲击的无视，都是站在民族史纵向立场上的抱残守缺，都没有在“时代精神与文化传统”文化定位结构中辩证理解马克思主义的世界性和时代性价值。

二、马克思主义所体现的时代精神

马克思主义成为中国新文化生态秩序的主导是因为它正确反映了历史发展规律，代表着新时代精神，为中国社会发展提供了世界图景和动态格局，释放出理论的伟大指导性和雄辩解释力。前者由中国革命取得胜利的伟大实践得到说明，后者由同时期中国知识界接受马克思主义基本理论可以证明。究其原因，总体而言，正如马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中说:“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[3]11

仅从中国新文化生态秩序的形成来看，自五四运动到建国的30 多年文化变迁，是一个儒学慢慢退出主导地位、马克思主义基本理论逐渐征服知识界的过程。对于中国社会的巨大变迁，儒学无法提供穿透历史的理论解释，对于中国社会的未来发展，儒学无法提供科学合理的解决方案，正是在儒学理论越来越苍白和退却的历史关口，马克思主义表现出无限的理论活力。总体而言，马克思主义对于这场文化变迁的重大影响改变了三个意识：马克思主义改变了中国知识界由来已久的社会意识、由来已久的历史意识和由来已久的政治意识，取代了长期以来儒家学说在这三方面的基础性地位，逐渐塑造了中国知识界全新的社会观、历史观和政治观，对巨大的时代变迁和中国现代化进程的走向给出了合理的解释和科学的安排。

（一） 马克思主义塑造了中国知识界的新社会观

中国知识界的旧社会观核心是社会结构的稳定不变，这种旧社会观植根于儒学的核心命题——“天不变，道亦不变”。“道”是终极智慧，非人力所及，人道应遵循天道，一切人为变革都是徒劳而有害的。金观涛提出，古代中国从秦汉到清朝，虽然经历了无数的朝代更替，但由地主经济、帝国官僚制和占主导地位的儒家学说所组成的社会结构却存在了2 000 多年。这个社会结构具有“超稳定的历史惯性”，内嵌于其中的儒家学说作为正统意识形态，与宗法家庭形成合力，在王朝稳定期成功地扼杀了新社会因素的壮大，负担着维护、加强、稳定、修复传统社会结构的文化功能[4]193-197。

这个“超稳定”的社会结构终止于清王朝末年，儒家学说建立起来的旧社会观随之失效。中国知识界面对着一个客观的巨变时代，它不再是传统中国社会中的王朝更替，传统社会结构的修复机制已经失灵，宗法家庭和儒家学说再也无法发挥其修复功能，儒家学说慢慢丧失了对新时代、新变化的解释权。

如何去理解“变”？如何去解释“变”？如何去应对“变”？如果儒家学说的解释已经无效，什么学说才是有效的解释？中国知识界一时之间陷入了社会意识的危机。挣扎在这种危机中的中国知识界迎来了马克思主义。他们发现，马克思主义本身就产生于巨变的19 世纪30 年代，它本身就是对时代巨变的思想回应。马克思主义对中国知识界的吸引力，在于它作为一种全面变革的社会理论，挖掘出中国知识界关于重新建构中国社会结构的使命感，使中国知识界走出了社会意识的危机。阿道夫·德里克认为马克思主义提升了中国知识界对于历史变迁的社会基础意识，并将社会结构置于其关注的中心。“在20 年代政治岁月中成长起来的一代中国知识分子，较他们的前辈更为关心社会的变革，其结果，与马克思主义的要旨也更为合拍。正是通过这一代人，马克思主义理论融入了中国社会思想。如果说，中国知识界第一代的激进变革者专注于政治制度问题，第二代关注继承传统的价值问题，第三代则将目光投向了解决所有其他问题的社会的深层结构。”[5]32在另一处，德里克又分析道:“这时社会的思想氛围开始发生变化。社会问题开始成为最前沿的问题，并支配着学生们的思考和见解。这种社会问题，并非家庭、两性关系、识字率、毒品，或是某些过时的风俗的复兴——这些学生们一度强烈关心的问题，而是社会的根本性重建问题。一些次要的问题依然吸引着人们的注意，不过是以一种相当不同的方式——重点是在于整体的社会结构的变革，而非在旧的框架之内的小修小补。”[5]3820 世纪30 年代，中国知识界在整体上已经完成了社会观的转变。中国社会的传统结构要彻底重建，中国社会要开始现代转型。从全球来看，这是世界历史拓展的必然表现；从中国来看，这是民族现代化进程的被迫开启。

（二） 马克思主义塑造了中国知识界的新历史观

中国知识界的旧历史观由永恒的“道”所制约，充满着神秘主义。所谓历史，就是帝王将相及其思想、品德、意志的更替史，盛世与乱世的唯一区别只在于是否有个好“皇帝”来实现那个不变的“道”。首先，传统中国社会的修史主体和历史解释权一直牢牢掌握在官方手中，由社会结构中负责维护意识形态的儒生们承担。考史、为史、修史、释史，从来不是单纯史学家的单纯的事情，史学也从来不是一个学术自主的领域，而是从属于“超稳定结构”。因此，儒家史学的一个核心内容便是点评以往王朝更替中帝王将相们的功过是非，为现世和后世帝王提供可借鉴的模板。其次，正如“成者王侯败者寇”的描述，儒家的历史观是以个体为中心的，历史领域几乎是帝王将相和英雄人物的角逐场。这种历史观虽然是在描述动态的变化，但这种动态的变化是外在假象，因为社会的结构是恒定不变的。这种历史观虽然也发现某些历史联系，但这种历史联系只是局限于在外观上寻求某种偶然性的联系，只是局限于将某些重要历史事实进行单纯的时间排列，而并非将中国历史视为“通史”探求其内在的必然性。再次，儒家的历史观从一种“永恒性”即“道”出发来解释历史的变化。如章学诚认为，历史就是终极原则——“道”的时间记录，并没有什么新东西在其中出现[5]7。所以，“道”制约着历史的变化，它拒绝变革，赞美稳定，表达着对永恒秩序和和谐的追求，和对冲突、破坏、革命的厌恶。

在“道”可以解释一切历史变化的架构中，究竟什么是真正的历史问题，究竟什么是真正的历史，历史本身究竟有没有自身的发展规律，历史究竟会走向哪里，等等，这一系列历史问题意识是不会产生的。而这不能不说是儒家史学的局限性。历史的巨变在国门被打开后已经呈现，“天”会变，“道”也得变。旧史学理论解释乏力，无以应对。中国知识界陷入了与前所述性质相同的历史意识危机。在这样的历史关口，马克思主义的理论构架和基本概念给中国史学界带来了新的“范式”，重新塑造了中国史学界的历史观念，使得对中国历史的重新解释成为可能。

马克思主义的唯物史观是跟儒家史观完全相反的历史观。唯物史观立基于“天会变”“道也会变”的宇宙观上。“变”是绝对的，也是客观的。为什么会“变”呢？因为冲突和矛盾，社会结构不是恒定不变的，而是会由于其组成部分之内在矛盾及其外在因素的冲突——而不断呈现分化式的变化。这和儒家史观赞美秩序、厌恶冲突的格调完全相反。因此，唯物史观的历史是动态生变的，儒家史观的历史是恒静守稳的。对于历史发展的动力，与儒家史观解释为“道”的时间延展不同，唯物史观认为社会结构中的经济因素具有非常充分的主动性，它是社会结构中最有活力的因素，引起并制约着整个结构其他组成部分的变化，从而带来社会历史的整体巨变。儒家史观向来认为道德和思想是历史中最为重要的、起决定作用的方面，而唯物史观却认为这些方面的作用是第二性的，是派生性的，它们受到经济结构的制约，而不是它们制约经济结构。对于历史发展的主体力量，儒家史观向来认为，只有帝王将相和英雄人物才是“道”的体现者和践行者，因而是他们创造了历史，只有他们才是历史的主体。和儒家史观相反，唯物史观认为历史的真正主体是广大的普罗大众，因为只有他们才真正承担生产行为，这是社会历史最为基础性的工作，他们撑起了社会的大厦，是历史的真正创造者，尽管杰出历史人物在历史中承担了重要的作用，起了方向盘、历史任务发起人和动员者等重要作用，但只有通过普罗大众的具体历史行为，二者形成历史的合力，才会真正推动历史向前迈进。可以看出，由于原则和立场不同，马克思主义的唯物史观和儒家史观对历史事实的选择和解释是完全不同的。儒家史观擅长于一种历史之外的超历史神秘解释，而唯物史观从社会历史本身的结构变动原因进行解释。在以唯物史观解释中国社会史而产生了不同观点、引起1927—1937 年著名的社会史论战之后，马克思主义史学成了中国史学界的显学。

（三） 马克思主义塑造了中国知识界的新政治观

中国知识界的旧政治观否认中国社会有阶级结构存在。钱穆认为，秦汉以后的中国社会不是阶级社会，而是“流品社会”，即“四民社会”：士农工商，他们之间不存在阶级分化。士是第一流品，他们来自平民，经过考试选拔和察举制而来，由国家给以俸禄，不得再谋个人私利，不得经营自家经济，政府是士人政府，社会由士人来掌控。农工商三流品各自经营经济，但贫而有乐，富而有礼，士人政府虽不能做到均贫富，但可以节制中国始终走不上大富大强之路，只要能抵挡侵略，过一般生活即可。大富大强容易造成奢侈，败坏文化和风俗[6]46-47。由此，中国知识界的旧政治观可以概括为，其一为奉行政治道德主义，遵守以“三纲五常”为核心的封建伦理纲常；其二为反对阶级斗争和穷人革命。

应该指出，马克思主义刚传入中国的时候，其社会理论和历史理论具有高度的吸引力，但中国知识界一般都保留着对马克思主义以阶级斗争和共产主义为核心的政治理论的戒备心。如钱穆认为，中山先生的五权宪法实在是好，它汇集了西方近代政治思潮和中国传统政治的智慧，特别是民生主义，它是生理的，它不抹杀个人，不抹杀经济以外其他文化的各部门，不纯粹以唯物史观阶级斗争做理论，讲阶级斗争的共产主义是病理的……[6]40-41。但20 世纪20 年代，群众性革命运动普遍兴起，阶级冲突现象越来越明显，人们才开始转向关注马克思主义的政治理论。革命形势的高涨和战争的紧迫，倒逼人们去思考、关注、接受并传播马克思主义的阶级斗争观点和共产主义方案，主张以教育、改良等手段解决中国问题的五四运动遗留立场越来越不受欢迎，马克思主义对于自由主义的竞争力越来越强。在大革命失败后的1927—1937 年，中国知识界源于分析大革命失败的原因，展开了长达十年之久的“社会史论战”。大革命为什么会失败，革命的性质是什么？革命的对象是什么？革命的目标是什么？革命的领导阶级应该是谁？这些问题越来越迫切地需要得到进一步回答。而要回答清楚这些问题，就必须回到历史中，去分析中国社会的性质：近代中国社会到底是封建社会还是资本主义社会？对这些问题的论争呈现出硝烟弥漫的景象，左派、右派争论不休，连共产国际也加入进来，最后，在中国社会是一个“半殖民地半封建社会”的结论上，基本达成了共识。“社会史论战”在思想界备受瞩目，参与者众多，这本身就是马克思主义在中国知识界普遍传播的标志，论战双方基本都用唯物史观的基本概念对中国历史进行分析，从而进一步促进了马克思主义基本理论在中国的传播，在客观上，也使唯物史观的阶级斗争、共产主义等政治意识得到普及，从而塑造了中国知识界的新政治观。

综上所述，马克思主义代表着世界史时代19 世纪以来的新时代精神。它在发现了世界历史发展的客观规律后，深刻揭示了资本主义社会的基本矛盾，并正确地指出世界历史发展的新方向。它代表着19世纪以来所有被压迫被剥削阶级的根本利益，是无产阶级的精神武器。这种时代价值在中国释放出理论和实践两方面的巨大生命力，促使以马克思主义为指导的新文化生态秩序得以形成。

三、时代精神与文化传统

一个国家占统治地位的思想就是统治阶级的思想，这是马克思主义唯物史观为世人公认的常识。中国是由中国共产党所领导的人民民主专政的社会主义国家，中国占统治地位的思想，只能由这个国家性质决定，而绝不可能是其他。马克思主义是中国共产党人的指导思想和“看家本领”，也是中国人民的指导思想和“看家本领”。中国共产党在不同历史时期，将马克思主义普遍原理和具体国情相结合，完成了三次历史性飞跃，产生了毛泽东思想、中国特色社会主义理论体系和习近平新时代中国特色社会主义思想———三大理论成果，带领中国人民从站起来、富起来到强起来，开创了中国特色社会主义新时代。“百年党史”是雄辩的，不容质疑。

因此，尽管马克思主义源于西方，但在大工业开创了世界历史的全球化时代，体现时代精神的文化是世界性的、共享性的，如果我们因其源于外国而排斥它，将一种伟大学说的真理性隔绝于国门和民族身份之外，我们就会在很大程度上贻误历史发展的进程！因此，在“不依中国传统的思想统治就不合法”这个问题上的所有纠结，一言以蔽之，就是没有把中国放在科学的世界图景和合理的动态格局中看问题，就是没有建立起合理的“时代精神和文化传统”的文化定位结构。中国共产党在这个问题上是对中华民族有巨大历史贡献的，无论是早期第一代中国共产党人，还是继往开来的历代中国共产党人，始终自觉、主动把握时代精神，既把中国的发展纳入世界发展的洪流，又狠抓中国国情进行理论创新，艰苦奋斗，中流击水，把中华民族带到实现中国梦的关键时刻。

中国共产党十八大以来，以习近平同志为核心的党中央提出了“四个自信”，为廓清疑云提供了有力的思想指导。理论自信和文化自信并不矛盾，但理论自信指导着文化自信。马克思主义作为新文化生态秩序的主导并不否定优秀文化传统的地位、贡献和价值，而是一而再再而三强调，这其中当然包括优秀的儒家文化传统。但一定要清醒的是，文化自信，不是说我们对所有的传统文化都要自信，而是说，我们要对优秀的传统文化要自信；文化自信，不是说我们对源自外国的优秀文化就不要自信，而是说，我们对文明史中的优秀文化都要自信，对学好用好这些优秀文明成果的能力要自信；文化自信，最重要的不仅是对过去的优秀文明成果要自信，最重要的更是应当———如何面向未来，与时俱进地发展好、创新好、传承好这些优秀文明成果。