超越存在与存在的高贵化
——一场列维纳斯与赵汀阳之间假想的对话

文/孙向晨

“西方哲学”以其本源性起点、普遍性追问、理性化反思为特点，很多人以为“哲学”只能以那样的形态演进。但列维纳斯把“从巴门尼德到海德格尔”归为一类——一种源自希腊的传统。思想的“起点”决定了特定的哲学方向。列维纳斯借助希伯来文化努力从“西方哲学”话语中走出来。在此意义上，赵汀阳与列维纳斯是“同道”，他们都思考“本源性问题”，努力探索哲学“新”的可能性。他们“之间”应该有一场深入“对话”。

为什么是列维纳斯与赵汀阳

基于希腊语的语言结构与提问方式，西方哲学发展出一整套构架，提供了“西方哲学”生长的坚实“起点”。基于这套构架的哲学思想经过种种转换，以现代性名义扩展为一种“世界性”理论构架。黑格尔将其“存在论”研究称为“逻辑学”，同时也是对“上帝”解说。海德格尔认为这正是“西方哲学”本源性问题，称之为“onto-theo-logy”的机制。海德格尔以“回到前苏格拉底”的姿态，试图超越这一构架。在列维纳斯看来，海德格尔并没有超越古希腊传统，还是沉浸在西方的存在论传统。列维纳斯深入《塔木德》研读，使自己有能力置身希腊“之外”，“迂回”希伯来才更能看清“希腊”。列维纳斯并不回避“西方哲学”，反而希望“把塔木德智慧翻译成‘希腊的’”，让希伯来精神在当代发挥作用。

与列维纳斯一样，赵汀阳的哲学训练显然是“西式”的，他很早就认清“西方哲学”以其问题框架和概念系统对“中国哲学”形成了宰制。他希望以中国的概念或问题跻身于世界通用的问题体系。此后，赵汀阳汲取中国文化传统智慧，强调要“让传统活在创作中”，让古老观念以“当代方式”去生长。赵汀阳所做的同样是“把汉语智慧翻译成‘希腊的’”工作，这种“翻译”是一种在当代恢复本源性思想的普遍性。

存在论的批判与反思

列维纳斯与赵汀阳都认为“存在论”是西方哲学基石。列维纳斯认为西方哲学就是一种存在论，把他者还原为同一，我们总处于“同一”的宰制中。在赵汀阳看来，西方“存在论”传统用错方向，执念于“物的世界”，提出许多无效问题，“存在论”应该思考“事的世界”。

列维纳斯认为西方哲学“存在论”同化“他者”倾向潜藏着一种暴力倾向，乃至发展成一种存在论战争，由此“存在论”对于西方文明所造成的现代灾难负有重大责任。这样的“反对立场”规定了列维纳斯哲学努力的方向，要去发现“别样于存在”的哲学。

赵汀阳肯定了“存在论”之于“西方哲学”的基础地位，把西方“存在论”归结为一种“物的存在论”。西方哲学经过意识论、语言论、神学论的种种努力后，依然处于“物的存在论”之中。赵汀阳并不颠覆“存在论”本身，而是提出“事的存在论”，反思通过“我行”所“创造”的“事的世界”，确立一种为自己生活负责的“存在论”。

列维纳斯认为，赵汀阳对于“西方哲学”考量过于温和，继承西方哲学中“存在论”作为“第一哲学”说法，没有完全否定西方“存在论”，只是给出了一个不一样的“支点”，以“我行”替代笛卡尔式的“我思”。在列维纳斯看来，“存在论，作为一种并不质疑同一的第一哲学，它是一种非正义哲学”，仅停留在“存在论”层面上做修正远远不够；而赵汀阳认为，任何超出存在论的问题就不是哲学了。

在赵汀阳看来，存在论问题不是“继续存在”，而是如何“选择”继续存在的问题。选择存在就是“做事”，这是先于一切的第一问题；“选择”做事显示了一种自由行为，由此进入“事的世界”。因为不同“做事”而有充满各种可能性的世界，此前的“存在”都是自然存在，服从于“物的世界”必然性。“我行故我在”才是“事的世界”。

“做事”是“事的世界”的“起点”，赵汀阳论证“共在先于存在”，提出“关系理性”，通过“孔子改良”，发展出能够趋向“善在”、面向“未来”的存在论。列维纳斯认为这样的定位，虽面对“事的世界”，其基本概念系统依旧是传统存在论的，“事的存在论”并没有创造出一套全新概念系统，在本质上仍会受限于“存在论”的思考。

列维纳斯否定一种“存在论”的哲学立场，但他也认为，人之为人还需要论述某种形态的“存在论”以之为过渡。尽管没有“我行”的概念，列维纳斯是以一系列“做事”：——“享受”“居住”“劳动”等概念——来坐实“我”与“物的世界”的关系，这与赵汀阳有异曲同工之处。

从赵汀阳角度来说，列维纳斯式的“存在论”显然不足，对于“做事”的理解过于单一化，游离在“物的世界”与“事的世界”之间，存在的“利益”原则预示了冲突的必然，只有“事的存在论”的“共在”“关系”“改善”才可能提供另一条思路。

如何面对他人

列维纳斯哲学以“他者”著称，他要寻找“超越存在”路径。他认为“他人之脸”有超越于存在的指向，在“面对面”中为世界创造“意义”。赵汀阳同样重视“他人”，在他看来，“做事”就要召集他人现身，他人成为“做事”的共同创造者。任何“事情”都先验地承诺了我与他人的“共事”。因此当我成为创世者，进入“事的世界”时，不可能是一个孤立存在，一定与他人“共在”，共在先于存在。

赵汀阳与列维纳斯都认为，有限性中的无限性问题才是真正的形而上学问题。列维纳斯在“他人之脸”中发现了“无限性”，认为伦理学是形而上学；赵汀阳则在与他人的“共事”中发现了无限性，认为“事的存在论”才是形而上学。

在列维纳斯看来，赵汀阳通过“做事”带出“他人”，与海德格尔关于“此在操劳于世所照面的他人”的说法颇为相像。“他人”总还是在“操劳”中被“带出”的，由此构成了一个“共在”世界。与他人在“做事”中“共在”是一种先验的结构性规定，这不能代替与他人当下“相遇”的直接经验。赵汀阳觉得，与他人关系不可能只是列维纳斯所聚焦的单向度伦理关系，赵汀阳勾勒了一种他人与我既相互冲突又相互依存的悖论关系。列维纳斯认为，这种“悖论”的产生是因为把两种不同关系放在了同一个平面。他人与我相冲突是存在论层面上的关系；当我面对“他人之脸”时则完全超出存在论层面，进入伦理层面关系，这就是“面对他人”的意义。

赵汀阳认为，在“事的世界”中，“做事”使“存在论”同时也是“道义论”，“关系理性”使人们对利益的考虑也包容了他人，“孔子改善”就是通过改善他人来改善自己。最终“我行”的成功与否，就隐藏在行为所带来的“回应性”中。一种包容他人的“行事”，势必会获得他人的报答，就会出现一个合作最大化、冲突最小化的世界。在列维纳斯看来，赵汀阳所列的问题并不单靠博弈论就能解决，其中的“善意”从何而来？列维纳斯认为，存在自身难以产生“善”，只有对“他人之脸”的直接“回应”，世间的美好才有可能。

自由何为

列维纳斯提出“他者”是要抵制西方哲学传统中的“自由”概念，在他看来，这种专注于个人的“自由”常常是对他人的侵犯，“他人之脸”正是对自我的权力与自由提出疑问。在这个意义上，列维纳斯认为自由只是第二位的，他强调一种“被授予的自由”，伦理先于自由。

赵汀阳不同意列维纳斯如此消极看待“自由”。在赵汀阳哲学中，“自由”意味着一种创造，不创造就无法存在。事实上，“选择如何继续存在”这种说法就内在地蕴含着“自由”，“自由”具有首要地位。在列维纳斯看来，赵汀阳的自由观依旧是西方式的，强调的是自由的所作所为，而这正是西方哲学的危险之处。自由总以“个体”为前提，自由的首要性意味着“个体”的在先性。赵汀阳认为西方哲学意义上的个人自主性、独立性、主观性和自我意识都只是“事情”的一个构成部分，不具有独立意义，共在先于个体的存在。

此外，“自由”究竟是向恶，还是向善？当列维纳斯强调“自由”任意妄为时，令人想起基督教传统中，“自由”首先是用来解释“恶”的。赵汀阳并不否认“自由”是人类出错的缘由，人的自由蕴含的自我否定的可能性正是存在论危机。但赵汀阳强调“人的尊严”也正是由人的自由保证的，这不在于人是自由的，而在于人的自由用于何处？在这个意义上，赵汀阳对于列维纳斯提出批评：自由并不只是可以否定他人，至善性也是自由极端可能性的体现，“存在的高贵化”正在于自由的理想性。

伦理的地位

在制止“自由”的肆意妄为后，列维纳斯提出“伦理学是第一哲学”。这里“伦理学”不是一种常规意义上的规范，而是先于任何规则的一种当下“回应”。而在赵汀阳理论中，“伦理学不可能为自身所用的任何价值观给出普遍必然的辩护，也就经不起怀疑论的质疑，因此伦理学无法为生活世界奠基”。

赵汀阳认为，在“事的世界”中，存在论与道义论是一体的，伦理规则是在自由主体间经过长期博弈形成的理性原则。他认为“伦理学”无非是抑制冲突的一种公正行为，“伦理学”本质上是一种高级计算的结果，没有超出存在论范畴。基于“事的存在论”，赵汀阳认为，“善”的概念不被任何伦理学所定义，只能在“存在论”中被理解；通过博弈论就能勾画出一条从“存在”到“善在”的路径。

对于重视“超越存在”的列维纳斯来说，同样要解决“善”究竟从何而来？赵汀阳提供了一个路径：“仁”体现了“二人格局”，是博弈论给出的最优化的最小共在结构。仁义不是绝对命令，而是试图使一个“生活世界”具有幸福品质的创造行为，揭示出一种“向善的存在”。列维纳斯会认同这“二人格局”，但“二人格局”不是“仁”，而是“面对他人”。这里会出现赵汀阳与列维纳斯之间的交锋，赵汀阳以“仁义”概念否认列维纳斯立场：“不需要将他人神化为绝对至尊，也不需要把善待他人作为神学化使命，而仅仅需要互动的情义，也就是首先舍得给他人幸福。”列维纳斯不认可这一指责，他认为“二人格局”已经有“超出”存在意义，因而具有“神圣”的意味，但并非神学化使命。

高贵与超越

在列维纳斯看来，赵汀阳的“存在论”更多来自博弈论的优化均衡，因而“存在高贵化”的出现比较突兀。赵汀阳以“存在的理想性”引出“高贵”问题，但“存在的高贵化”显然不是“事的存在论”的主旨。

赵汀阳认为，在“事的世界”中，并没有超越的神，“高贵化”的唯一途径就是把他人高贵化从而把自己高贵化。这种“存在的高贵化”必然来自“事的世界”中的极端诱惑，而不是“苟存于世”的基本需求。这显然把“高贵”的起点大大提高。在列维纳斯看来，对“他人之脸”直接当下的“回应”就已经“超出”存在，预设了“为他人”的环节，因而在生存中我们每时每刻都有可能“高贵”起来。而在赵汀阳“存在论”中“高贵”显得过于稀缺。

谈论“高贵”涉及“牺牲”，任何一种“牺牲”都会涉及理由。赵汀阳提到“存在的理想性”问题，这个“理想”怎么来解释？为理想“牺牲”是一种高贵，也会是一种危险。否定自身存在去保护高于自己的某种东西，其结果可以是一种创造，也可能是一种毁灭。“牺牲”并不能保证自身的高贵。由此，“牺牲”显得并不那么绝对，“高贵”也就相对化。与其从“存在理想性”去解释“高贵”，在人的生存中闪现的“超越之光”也许更能说明问题。孟子的“恻隐之心”与列维纳斯的“他人之脸”都是一种解释路径，可以解释“高贵”何以可能。否则，连赵汀阳自己也觉得“高贵”的来源似乎神秘莫测。

结语：无立场的“立场”

赵汀阳一直强调一种“无立场”的学术进路，拒绝把生活立场带入哲学讨论；列维纳斯也坚持“哲学书写”应把个人的犹太教信仰悬置起来。他们的哲学都拒绝中国或希伯来这样的限制词，哲学本质上是去语境化的；他们都坚持一种开放态度，面对任何的思想可能性来思考哲学。对自己所处的文化传统，他们并不假装成一个“外人”以扮演某种普遍性。赵汀阳与列维纳斯都有力量将他们的理论逻辑贯彻到“人的世界”的方方面面。但思想的“起点”以及“起点”规定的行进方向往往超乎个人“立场”而事关文明“取向”。

哲学固然追求对“生活世界”的一种普遍化理解，但哲学的“起点”依然会受到各文明“本源性思想”框架的影响；它们足够支撑起哲学以理性方式推进对于“世界”的系统化解读，从而显示出“无立场”的面目，但也会显露出“起点”所规定的边界。只要还有一种“之外”，便显示了自身的“不完备”，在全球化时代，出于不同文明类型之间的哲学“对话”因而显得尤为紧迫。