简析老子《道德经》中人道之自然性与社会性的关系

曾肖

摘 要：自然观是老子思想体系的核心观念，是生成及演化宇宙万物与人类社会的法则、规律。老子在对“域中有四大，而人居其一焉”的人道描述中包含了对人类社会的政治主张和对人类个人的行为规范要求，体现了人道之社会性。虽然宇宙万物、人类社会的生成与发展是不可阻挡的，总是“自然而然”“自己如此”，但是生存之外部环境亦是自然的一部分。老子的《道德经》以言语模仿自然，却并没有丢失人道之社会性，其自然性和社会性是同属于自然观的，两者在用语看似矛盾的情况下蕴含着统一。

关键词：道德经;人道;社会性;自然性

中图分类号：B223.1   文献标志码：A   文章編号：1002-2589（2022）02-0058-03

老子之道取法于自然，道之所是，自然而然，“道”乃宇宙万物之本体与根源。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”意味着“道”的本体是包含着“天”“地”“人”在内的宇宙万物，从本体论的角度以道之视角观照宇宙全体，提出了我们将要说的“人道”。对天道和人道区分，显示出人道特有的主体性。“人之道”，即人世间道德与伦常的应当之理，应与“天之道”一同展现道法之自然。而以人作为主体的活动就避免不了其社会属性，在《道德经》[1]的论述中并没有明确提出“社会性”一词，便很容易让人误以为老子忽略了以人为主体的社会性而一味强调“自然”之“自然而然”之意。以当下视角来看，社会性与自然性俨然是对立矛盾且蕴含统一的，而老子的自然观看似是排除了人道之社会性而只强调其自然性、将“道”之本体割裂开来，但此观点其实是没有看清人之社会性和自然性皆是从属于老子的自然观的产物。“社会性”这个说法是近代西方传来的，但在老子的作品中早已暗含其意。如若把老子的“小国寡民”当作反人类之社会性的观点便是错误的。

“反者，道之动也”，人道之自然性与社会性皆是老子用来拉扯的工具，为其“自然”服务。作为“四大”之一的人道，分有自然之属性，而道之本身性质是从无至有至广袤全有，“人道”亦应包含属人的有，即属人的自然性与社会性。经文中看似将人之社会属性隐匿其外，实则暗藏其中，如身之形，虽求无身之境，却行贵身之道。人若因其妄念而生了偏倚，则需以子之矛攻子之盾，以社会性制约自然性。本文将通过分别找出《道德经》中对自然性和社会性的叙述并加以分析，然后对人道之中的自然性和社会性的关系进行理解。

一、自然性

这里的自然性是从属于老子的自然观，刨除其中宇宙观之关于生成与演化的部分，着眼于人类社会法则的自然性，是与社会性看似对立的属性。

人道之自然性，主要体现在“无为”，“无为”一词赋予了人之主观能动性以可能性，人之主体性造就了其实践活动能力及创造力。在人道中若想实现“无为”，是需要倚仗人作为主体而由自身发挥出的源于道和天道而产生的主体性的。人道作为“四大”之末，在行为上应模仿更具有强制性及确定性之天道，以均匀作用万物，并由此剔除自己的妄念，将天道用均匀内化为公平与正义，外化为“无为”的人生态度和行为方式。从而可以看出来，老子哲学中的“自然”和“无为”存在交集，但在逻辑上和所指方面上，还是具有很大差别的。以存在的角度，“道”的生成与存在及其自身功能和特性，是自然而然的，“无为”亦包含相同的义理;但“无为”一词，主体只能是人，讲究的是以人为主体在行为上取法于“道”之自然属性，通过模仿而表现出“无为”，即不妄为的行为方式，仅属于人道层面。由此就可见，从逻辑层级上看，“自然性”本身应是高于“无为”的。“自然性”所对应的主体可以不仅仅是人，而可以是整个宇宙万物的本源及本体，是整个“道”的本质属性;而“无为”一词仅表明作为宇宙万物之一类存在的“人”的工夫层面;“自然性”一词实则包含了“无为”一词。人自身虽然是由于“道”而“自然”地生活，但“人”是有意识、有目的地存在，具有其主体性，应当以“道”的“自然”性为准绳而公道地、即“无为”地行事[2]。分有于“自然”之“无为”只是人的伦理应然的行为。因此，我们仅谈到的人道之“自然性”意义其实是和“无为”非常接近的。此两者看似皆是以人为主体，讲的是人道层面。但其实人道之自然性在逻辑层级上亦高于“无为”本身，因为“无为”仅作为工夫层面，属于“行”上的工夫。而人道的“自然性”还包含了“知”，即关于人之作为主体性的对于一种向上的稳定性的追求，是一种作为目的的存在。

接下来我们将谈到老子关于人道之自然性的论述从工夫上的展现为：“为腹不为目”“塞兑闭门”，达到的效果与目的便是“复归婴儿”乃至“玄同”。

（一）“自然性”作为工夫

人道之自然性从工夫上讲主要在于“无为”，“无为”即非后天作为，乃“自然”的。同时，老子哲学中还告知了“自然”和“无为”的内涵是有差异的。“自然”是用来说明宇宙万物本源本体“道”的最本质的属性的，而“无为”一词仅作为宇宙万物之一类存在的“人”的工夫层面。“人”本身由“道”而生，并依“自然”之法而生活、“无为”地行事。

《道德经》十二章说道：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”从“为腹”与“为目”的关系，揭示出了人之自然性在于温饱而非观赏与享乐。这里的自然性接近于动物的本性，是以“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，是接近动物本能的自然性。

同时，五十二章说道：“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃;是为袭常。”这里老子便是从人之行为上谈如何回归其自然性。需要注意的是，此处应为“常道”，而非传统意义上的“道”。《河上》注“非常道”时曰：“非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”[3]以治身与治国双角度来解“常道”——治国力求“自然”，治身力求长生，此处可见其对“常”的理解已包含着“自然”和“恒常”这两个方向与角度。老子的“常道”作为恒常之道，包括了以人为主体的、以“可道”及“可名”为特征的，人的生存生活经验，以人之视角为世俗世界奠定形而上的根基。因此“常道”相较于“道”是相对的与非永恒的。也就是说，人道之自然性从工夫上讲，是具有相对性和有限性的，也正因这种对非永恒的焦虑，使人对永恒事物会有一个长久向上的稳定追求，即人道之自然性对本体之“自然”有所追求。

（二）“自然性”作为目的

而在关注温饱去除人欲之后，所达到的效果便是如婴儿一般的回归自然性。人之初，便是婴儿，其全无社会之气，更似自然之产物，“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿”。“复归于”婴儿，便是有一个入世至出世的过程，婴儿本身安能知雄守雌？因此在这里是在模仿婴儿的自然性以达到一种归属于自然的效果。其五十六章亦有异曲同工之妙：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门;挫其锐，解其纷;和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而贵，不可得而贱;故为天下贵。”达到“玄同”境界的人就不分亲疏，不分利害，不分贵贱，為天下人所尊重。不分亲疏贵贱，每个人拥有同等的社会地位，这里的“同”似乎摒弃了人的社会性，因为人正是因为有所不同，才有了不同的社会分工和社会地位。如此，只看“同”的话，则是自然性的体现。暗含“同”之意的还有“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”。人与动物被同等看待，然而老子不单独谈“同”，而是常把“同”跟“玄”结合起来。何为“玄”？王弼注曰：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”“玄”是幽暗冥神深，与“有”相对、天地与万物所出之处。在“玄同”中，“玄”是对“同”的修饰与说明，甚至是在绝对肯定的语气上增加了“无有”之意。因此，这里的“同”，并不是说每个人都一样的相同之意，而是指似天地之初，蕴含着千变万化的同，“同”是“一”，且可生“二”，以至生“三”的“同”。而老子以“塞”“闭”“挫”“解”“和”“同”作为修炼“玄同”境界的方法，可谓“玄同”修为的“六妙法门”。这六个着手处的作用在于处理个体在修行过程中自我存在与自我意识的关系以及自我与他人之间的关系[4]。人之先天本性就蕴含着不同，同等看待人和动物，用“六妙法门”达到“玄同”的效果，体现人通过其行为方式以达到自然性的效果。

而“玄”对“同”的束缚正好体现了人道之的“自然性”并非是纯粹的，正如其所言：“反者，道之动也”，一旦强调了自然性，道之运动方向必然是社会性，看似纯粹的自然性之中，也往往蕴含了社会性。接下来，让我们继续找出文中关于人道之社会性的章节。

二、社会性

从前文的阐述中我们发现老子又单拎出了人道，将人与他物进行了区分，体现了人在宇宙万物中的特殊性及主体性，老子不仅关注着人的个人价值及社会的和谐问题，也提到了社会整体，如政治制度及人之个体的生存与发展包括个人礼仪规范等，因而老子的“自然”是包含了人道的社会性的。人道之“社会性”在老子的哲学体系中，应占有和人道之“自然性”相等的比重。然而由于“社会性”一词是近现代哲学的产物，因而常在看向古典哲学的方向中被忽视，导致以当代视角看老子哲学会以为其“小国寡民”的政治追求是过于追求自然性的狭隘政治观，实则不然。老子的行文模仿潺潺流水之形，借以润养万物，而人之作为主体，在归属于自然的同时有其独立的主观性及推动力。从上文对人道之自然性的描述中我们已经发现其不仅仅包含纯粹的自然性，其亦有作为以人为主体的主观能动性。

接下来我们将谈到老子关于人道之社会性的论述，其包含了工夫、个人价值、目的三个方面。

（一）“社会性”作为工夫

老子常谈圣人之治，“治”则是社会性作为工夫的表现。对圣人与民的区分便划分了两个阶层，阶级便是社会性的一个体现。这里的社会属性是作为一种工夫，如羊群中亦会出现一只“领头羊”，其他很多动物亦会在抢夺地盘或者食物的时候选择最强壮的作为首领，社会秩序亦是在自然的条件下诞生的，其出现主要在于一种出于共同目的的合作的选择。而人道之治如老子所言：“太上，下知有之。”治国的最高境界便是让人民感受不到统治者存在。故“功成事遂，百姓皆谓我自然”，功成之后，虽无治之本体，却着其用，此社会性是蕴含在自然的表象之内的。老子的社会性是一种看似模仿自然并与自然浑然一体的工夫，老子之“治”几乎贯通《道德经》全文，无所不在，只是其因追求“谓我自然”之治，而被隐藏了。

（二）“社会性”作为人生价值

在《道德经》第九章中有言：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。”时刻保持充盈，不如适可而止，“知锐之必折，而以揣先之”[5]，盈则倾覆，锐则致咎，功成则身退。然而，金玉莫满堂，并不代表无金无玉、功成乃退并非是对功劳的完全否定、不过度求取不代表不求一分。莫欲求过度，不代表是对家庭生活和金钱功名完全否定，他依旧告知了人之社会价值在于适当地索取，体现了人作为主体，有其社会价值。

在第十三章中，老子提道：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”人之所以有宠辱，皆因人道之社会性，人虽不可痴迷于宠辱，却只有于社会关系中，才会生宠辱之心。王弼注曰：“无以易其身，故曰‘贵’也。如此乃可以托天下也。无物可以损其身，故曰‘爱’也。如此乃可以寄天下也。不以宠辱荣患损易其身，然后乃可以天下付之也。”把“贵其身”注为“无以易其身”为“贵”，不被外物改变自身叫作贵，才可将天下托于他，同样承认了人的社会性，把人处于外物下的心境，亦承认了外物之不可或缺性。外物成为检验自身的标准，老子这里并没有割断人与外物之间的联系，并把人的社会价值作为了人生价值的一部分进行展现。

（三）“社会性”作为目的

第二十八章中，“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”“大制”乃完美无缺的政治思想和制度，是其所求的。王弼在此章注曰：“下章云，反者道之动也。功不可取，常处其母也。”把《道德经》下篇章节用在此章，便有了相互解说之意，因而此句可理解为：由于道的运动方向乃是朝着目前方向的相反方向，因而道之本身是蕴含着正反两个方向的。因此，我们虽不可谋求功绩需持守无为之母，但我们之所以无为，是为了合有为之目的，声称以自然为母，亦是为了社会之大制。这里的社会性则是作为目的。这并不违老子的自然观，并体现其追求的是人与世界和谐统一的“道”论的社会。

三、自然性和社会性之关系简析

由前文可见，《道德经》中的自然性和社会性一直是相互依存从未割裂与分离，且是统一于老子的自然观的。“复归于婴儿”中，人回归婴儿状态的自然性，是需要以社会性作为手段的。如果说回归“婴儿”是一种修行，那么“长大”便是一种必然，亦是自然。同时，“玄同”之不分亲疏利害，是看似自然性的合社会性，是以“无为”之形行“为”之事，本身不含社会性却合了社会性。再如之前老子由天地的“不仁”，讲到圣人的“不仁”，进而提出了“守中”的思想，和前文不执于一端、“不尚贤”“无为而治”的思想是一贯的。如若是不执一端，如何说其只强调自然性而反对社会性？因此，自然本身就已经蕴含了社会性，老子是在自然性与社会性两者之间寻觅其“中”。

“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道乃万物之母，道乃包罗万象。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人不违地，地不违天，天不违道，道不违自然。万物皆不违自然，那么作为“四大”之一的人道及人道的社会性与自然性便不是全然对立的，而是有所区分并统一于自然的。且，“物或损之而益，或益之而损。”世上之事物，减损它有时反而会得到增加，增加它有时反而会得到减损，社会性和自然性在自然的前提下可以相互转化。如前文所示，社会性和自然性皆可作为工夫，可以在两者之间相应增减，以达到老子想要的自然而然的效果。且如前文所示，从目的上看，亦包含了社会性及自然性。以此可以得出结论：双方在作为手段而相互增减时，是作为相互对立的双方以对方为参照进行修补，不会独立存在;而在作为目的时，两者皆统一于自然。

“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”老子的国家展望，即“小国寡民”便是自然性和社会性的统一的表现。有国有治，有器具，人重死，有船只车辆，有武装;人稀少，不一定使用器具，不迁徙，不乘坐交通工具，不打仗——分别体现了作为工夫的自然性与社会性。而人民再回到远古结绳记事的自然状态之中，体现了作为目的的自然性。国家治理得极好，人民吃好穿好、安居乐业体现了作为目的的社会性。邻国相望，雞犬相闻，但人民从生到死，也不互相往来，这便是老子设想的，把自然性和社会性相结合的理想国度。

参考文献：

[1]王弼，注.老子道德经注[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2011.

[2]罗毓平.老子哲学的人文关注：从“自然”到“无为”[J].新疆社会科学，2019（3）：15-22.

[3]王卡，点校.老子道德经河上公章句[M].北京：中华书局，1993.

[4]詹石窗，胡瀚霆.道家“玄同”思想解析[J].中国高校社会科学，2018（4）.

[5]文渊阁四库全书[M].台北：台北商务印书馆，1986.