春秋世族的礼、利、力

[摘 要]世族是春秋社会走向的决定力量，也是《左传》主要的描写对象。在政治生活中，世族君子们通过不断的利益选择，强大了自己的世族，又在力量的角逐中世族逐渐衰落。在此过程中，世族君子们一再对“礼”进行阐释，“礼”的内涵扩大、演变、直至崩溃，这也成为《左传》叙事悲剧的根源。《世族书写与〈左传〉叙事研究》正是从世族阶层切入，以独到的创见和睿智的辨析，探讨了世族的预言形态、“君子”内涵的演进、叙事悲剧的根源以及世族书写的艺术意蕴，对把握春秋世族的兴衰，认识《左传》宏大的叙事格局等，都具有重要的学术意义。

[关键词]《左传》;礼;世族;叙事

[中图分类号]K207 [文献标志码]A [文章编号]2095-0292（2022）01-0141-05

[收稿日期]2021-10-25

[作者简介]徐佳超，哈尔滨师范大学文学院讲师，文学博士，研究方向：中国古代文学。

《左传》的叙事，凭借其精巧的叙事结构、多面的人物群像、典雅的言说技巧，再现了春秋战场上的旌旗与刀光，描绘了诸侯世族里的智慧与权谋。在《左传》宏大的叙事体系当中，世族君子无疑是春秋时代最耀眼的一环：他们搅动风云，春秋战鼓擂擂从未真正停歇;他们主导会盟，赋《诗》言志展现诗礼风流;他们扬扢风雅、规过劝善，每个世族君子并不是被动的裹挟进历史当中，恰恰相反，世族君子在努力寻找恢复政治和社会秩序途径的过程中，逐渐适应了社会的变化，并试图探索新的政治秩序，正如杨金波所说：“世族是春秋社会走向的决定力量。” [1]（P30）

杨金波新著《世族书写与〈左传〉叙事研究》（社会科学文献出版社，2021年8月版，以下简称《世族》）便从世族兴衰的角度，以文本分析为出发点，沿波讨源，解析《左传》的叙事艺术。著作结合了中国传统叙事学的相关知识，并融合了经典叙事学的理论，努力还原宏大的叙事背景、明确应验结构、梳理君子内涵、搭建悲剧框架、構筑叙事话语体系，有力地推动了《左传》研究。今就《世族》的学术贡献，及引发的学术思考，敬陈管见。

一、“礼”与“利”的较量：世族的崛起

纵观整个春秋时代，其主要社会特征是权力阶层之间不断的争权夺利，这其中既有诸侯继承权的斗争，也有旧贵族对崛起的世族的斗争，这两个特点，对于理解春秋社会是至关重要的。当时的世族君子，面临着两难的处境：他们既要努力的恢复社会稳定，希望通过“恢复周礼”的手段防止社会进一步“礼崩乐坏”，同时又想巩固自己的社会阶层地位。因而，摆在世族面前的困境，是继续严格遵守礼仪规范为诸侯国君服务？还是牺牲对国君的义务转而为世族谋取利益？世族君子是矛盾，当恢复有序的、稳定的“礼”与世族的利益需求相一致时，君子们表现出前所未有的积极;然而当政治稳定的利益与保持世族权益不吻合时，他们则显得优容寡断。显然，这种矛盾可以解释许多看似纠缠的世族叙事。

《世族》的第二章中，梳理了鲁国季氏起始者——季友的预言，作者列举了闵公二年和昭公三十二年的预言，并归纳季友五种行为[1]（P69-70）），不“复言”（即应允了鲁庄公“以死奉般”，却未能阻止子般被杀，出奔陈）、不尊古制（“卿非君命不越竟”逃奔陈国）、为矫君命（鸩杀叔牙）、见闵公之弑、私交长嫂，最后得出结论，季友并非如预言所说是“为公室辅”，实际上，季氏的一系列行为都是为其世族的崛起做出的选择，在“礼”与“利”的较量中，季友选择了后者。季友之孙季文子，去世时因其“无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备”，君子赞为“忠于公室”。（《左传·襄公五年》）然而季文子是否真的做到恪守“礼”而没有为自己世族谋取利益？ 鲁宣公十五年，鲁国实行“初税亩”制度，一说此制度是鲁国“三桓”主导。这一制度客观上导致平民开垦私田成为“隐民”，鲁“三桓”抢占这些“隐民”壮大自己，则鲁君“失民”。“鲁君失民久矣，焉能逞其志”（《左传·昭公二十五年》）。然而，“初税亩”是否为季文子倡导执行，尚有争论。其后世子孙则毫不犹豫地选择了“利”来增加世族的力量。尤其是季平子执政时期，季平子日益骄横招致鲁昭公的讨伐，讨伐失败后昭公出奔齐国，季平子先后贿赂了齐国梁丘据和晋国范献子，以此阻挠鲁昭公复国，成为鲁国实际的掌权者。鲁国国君的失位，在春秋后期引起了广泛的讨论，齐国、宋国等其他诸侯国君试图去恢复昭公的地位，结果遭到了国内世族大臣不同程度的反对：

齐国梁丘据道：

群臣不尽力于鲁君者，非不能事君也。然据有异焉。宋元公为鲁君如晋，卒于曲棘;叔孙昭子求纳其君，无疾而死。不知天之弃鲁邪，抑鲁君有罪于鬼神故及此也？（《左传·昭公二十六年》）

一年后，晋国范献子也提出类似的说法阻挠卫国和宋国帮助昭公，最后的语气甚至有恐吓之嫌：

季氏之复，天救之也。休公徒之怒，而启叔孙氏之心。不然，岂其伐人而说甲执冰以游？叔孙氏惧祸之滥，而自同于季氏，天之道也。鲁君守齐，三年而无成。季氏甚得其民，淮夷与之，有十年之备，有齐、楚之援，有天之赞，有民之助，有坚守之心，有列国之权，而弗敢宣也，事君如在国。故鞅以为难。二子皆图国者也，而欲纳鲁君，鞅之愿也。请从二子以围鲁，无成，死之。（《左传·昭公二十七年》）

当然，范献子高明的地方是不仅运用天道，更提出道德标准——“季氏甚得其民”，以此作为季氏战胜鲁昭公的根本原因。但仔细考量范献子与梁丘据在各自国家的地位，不难看出，接受季氏贿赂并不是对恢复昭公持敷衍态度的唯一原因，这两个人各为齐国和晋国的大臣，尤其是范献子，他是晋国范氏一族的领导者，其政治地位与季氏之于鲁国类似，因此在心里上可能会更加同情季氏而不是鲁国国君。于此也可以看出，诸侯国各世族的领袖主宰了春秋中后期的政治权利，在违“礼”逐“利”的过程中，世族乘势而起。

伴随着世族的崛起，春秋时代的君子人格也逐渐发展并完成建立。关于春秋君子内涵的讨论，前贤时彦颇多钻研，余英时先生指出“君子是贵族在位者的专称”[2]（P148））傅道彬先生则进一步点明君子内涵的演进：“君子一词最早是阶级的，是居住于城邑中心的宗族统治阶层”，“在礼乐文化的知识、修养、情趣、道德、容仪的塑造与规范中，君子渐渐摆脱了阶级意义中居高临下的傲慢粗野，开始强调人格、道德、文化的力量”，成公九年借范文子赞叹楚囚钟仪之事，“《左传》第一次完整地系统地提出‘仁、信、忠、敏’的君子人格标准，标志着春秋时代君子人格的成熟，君子完成了阶级称谓到人格术语的转变。”[3]实际上，纵观整个春秋时代，世族才是君子主体，鲁之季文子、晋之叔向、郑之子产等等。同时，君子人格内涵的转变，是与世族崛起相伴相生的。“人之区分，有文有野，这种界限在春秋时代之前大体是从人一出生就决定了的。至春秋时代，随着世族的崛起，天子、诸侯、卿大夫等固有社会构成系统发生动摇，又由于话语权的下移，先贤开始对人的区分进行重新思考，于是，君子一词被赋予新的内涵。”[1]（P89））对于春秋君子内涵的演变，杨金波指出，君子内涵的转变不仅仅是一个概念，更是一个“君子-小人”的评价体系，世族仍然是春秋君子的主体，他们是内涵演进的重要推动者。在《世族》的第三章，作者将《左传》中君子与小人对举按内容区分为四种情况：一是君子与小人的社会分工不同;二是君子与小人的阶层区别;三是对相同事物或相同事件，君子与小人不同的应对方式;四是君子与小人演变为具有特别称谓或尊称或谦称。凭借分类讨论的方法，借助世族的叙事，作者厘清了“君子-小人”评价体系的发展脉络，这对于展开讨论君子形象、世族崛起等问题乃至讨论整个社会变革，都有基础性作用。

杨金波在其后的论述中，富有创见性的详细分析了作为君子能“知礼”与“知位”的具体行为表现，并以晋国韩起（韩宣子）作为具体阐释对象，以周天子预言，韩起观礼，叔孙豹、晏子两人的评价为叙述视角，从韩起执政理念、个人修养和交友范围分析了韩起的君子形象，这对读者理解春秋世族的君子形象具有启发式意义。尤其是在分析“韩起得州”的事件中，杨金波对韩起的行为做三个方面的分析，这让我们看到，人皆赞为君子的韩宣子，“终于没有经得起诱惑”，最终获得州县只是“做到了程序上的正义。”[1]（P123））获得州县还有更深一层的意思，世族愈强，相对的本国公室则愈卑弱，韩起之族，最终发展成为三分晋国的大世族。

二、“礼”与“力”的选择：世族的衰落

在《左传》的叙事中，读者有时会感到困惑：当世族占据了权利空间，公室衰落的时候，《左传》以充满同情的口气借晋国叔向之口悲叹道：“虽吾公室，今亦季世也”（《左传·昭公三年》）;然后在敘述鲁国季氏世族之时，参看本文第一部分，叙事又有偏袒季氏之嫌，这似乎有些矛盾。其实，左氏没有偏袒任何一方，道德思考的背后，更深刻的教训就是“天命靡常” [4]（P1127）），正如伍子胥所言：“盈必毁，天之道也”（《左传·哀公十一年》），昔日强大世族的衰落在自然和社会生活中都是历史的必然，这是哲学的解释。但我们应该看到，在“礼”与“力”的角逐中，世族无限制的追求“力”，也是最终导致其走向衰落的根本原因。

在《世族》的第四章，详细阐释了鲁国臧氏的衰落：从“犯门斩关之祸”到“狐裘侏儒之讼”再到“大蔡偻句之殇”，作者揭露了臧武仲被逐始末，也概括了臧氏一族走向衰落的的根本原因——“没有人去关注这种恶的传导，人们看重的是力的消长”[1]（P144））诚然，无论是臧僖伯劝谏鲁隐公“如棠观鱼”（《左传·隐公五年》），还是臧哀伯劝谏鲁桓公“纳郜鼎”（《左传·桓公二年》），都说明了鲁国臧氏一族在鲁国是以文言俱佳、刚正不阿的形象立族。直到哀公二十四年，《左传》中仍然有关于臧氏一族的记录，不过彼时臧氏是以“力”示人，晋侯来乞师说道：“昔臧文仲以楚师伐齐，取谷;宣叔以晋师伐齐，取汶阳。寡君欲徼福于周公，愿乞灵于臧氏。”（《左传·哀公二十四年》），晋侯这段话侧面说明了臧氏在鲁国后世的发展中，臧氏更看重的是力的选择。

这种“力”的选择倾向，更加明显的体现在鲁国季氏的身上。襄公十一年，季武子主导鲁国“作三军”（《左传·襄公十一年》），《公羊传》认为《春秋》经书此事，是“讥。何讥尔？古者上卿下卿，上士下士。” [5]（P497））鲁国只能在军队中设置上卿、下卿、上士、下士，建立三军则要为军队设置三卿，这违背了古制。季武子坚持“作三军”，其深层意图是国家的兵卒由三家的家族“私兵”组成，这样三家就掌握了国家军队力量，季氏为掌握自己手中的军队，更是“以其役邑入者无征，不入者倍征”的手段逼迫他人。此消彼长，公室日益凋敝而“三桓”愈强。二十五年后，即鲁昭公五年，鲁国“舍中军”，“四分公室，季氏择二”（《左传·昭公二十五年》）。前有“作三军”，其目的是使服从于公室的士兵替换成自己的“私兵”，而现在“舍中军”，是剔除那些仍然忠于国君不愿投靠“三桓”的人，经过“舍中军”的变革后，公室实际掌握的军队力量已基本为零，军队已被“三桓”瓜分，尤其是季氏。

季氏违“礼”择“力”的影响是深远的，并且也直接作用到季之世族自身。鲁定公五年，《左传》记载了季氏家臣阳虎的霸道行为：

乙亥，阳虎囚季桓子及公父文伯，而逐仲梁怀。冬，十月丁亥，杀公何藐。己丑，盟桓子于稷门之内，庚寅，大诅。逐公父歜及秦遄，皆奔齐。（《左传·定公五年》）

季氏违反既定的礼仪规范得到了反噬，他的家臣阳虎沿着季氏的足迹，逐渐“陪臣执国命”，[6]（P255））把控了鲁国的朝政。不仅仅是季氏的家臣如此强势，叔孙氏的家臣侯犯亦是如此。春秋后期的大夫们已经意识到，“礼”对维护社会稳定的作用已经微乎其微，只有掌握力量，才能成为真正的统治者。脱离了“礼”的束缚，“力”无限膨胀，毫无节制，最终在战鼓擂擂中，世族亦逐渐走向衰亡。

三、“礼”之内涵的演化与崩溃：《左传》叙事悲剧的根源

从上述两个部分可以看出，正是“利”的选择与“力”的保证成为世族发展的关键。然而，世族君子们从未放弃对“礼”的阐释，如前所述，是坚持礼仪规范服务诸侯国君？还是为自己的世族谋得利益？面对两难选择时，世族君子们会对“礼”进行再阐释以求得程序上的正义，因此到了春秋中期，“礼”的内涵扩大了，进而“礼”与“仪”得到区分，最后到春秋末期，“礼”彻底无效。

在春秋前期的世族君子认知中，“礼”定义了君主和大臣各自的义务，并认为如果君主能正确的履行职责，就能避免内乱和冲突，保证社会正常运行。这从臧氏一族的先祖——臧僖伯和臧哀伯父子所叙述的话语中体现的非常明显。臧僖伯认为，君主“如棠观鱼”，这种行为失当会导致失败——“乱政亟行，所以败也。”（《左传·隐公五年》）与此相似，臧哀伯也训斥了将宋国贿赂的郜鼎放在祠堂里的鲁桓公，“灭德立违，而寘其赂器于太庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉？国家之败由官邪也，官之失德，宠赂章也”。（《左传·桓公二年》）

春秋中期继承了这种对“礼”的认识。文公十八年，季文子驱逐莒太子仆，他引用了臧文仲的言论解释自己的原则，明显上承了臧氏的思想——举措失当会导致失败，只有坚持守“礼”才能保证秩序的顺利运行。其他世族君子也同意这种解释，鲁成公十二年，晋国郤至到楚国聘问，楚共王设享礼招待他，郤至将要登堂时，下面击钟奏乐，郤至退下来并解释到：

享以训共俭，宴以示慈惠。共俭以行礼，而慈惠以布政。政以礼成，民是以息。百官承事，朝而不夕，此公侯之所以捍城其民也。（《左传·成公十二年》）

对郤至来说，“礼”是指代特定的典礼仪式，同时更是对诸侯君主的规范，而且对百官来说，维护“礼”是义不容辞的责任。这意味着“礼”的内涵的扩大，不仅针对国君，“礼”对整个社会政治领域都提出了要求。进而到北宫文子，他曾详细阐释“礼”与“仪”同等重要：

有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐;动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。（《左传·襄公三十一年》）

北宫文子认为，礼与仪的完美实施是解决动荡局面的灵药，君主与大臣两者皆要遵守礼仪规则。当然，臧哀伯的时代，讨论“礼”还仅仅停留在诸侯层面，北宫文子表示臣子的礼仪同样重要，这侧面反映了世族的地位在这一时期上升了。

然而，到了春秋后期，不少世族阶层重新定义了“礼”与“仪”的关系。鲁昭公朝聘晋国，昭公以其繁复的仪式给晋平公留下了深刻的印象。女书齐却不以为然，“是仪也，不可谓礼。”（《左传·昭公五年》）这与北宫文子所倡导的恰恰相反，女书齐明确的将“礼”与“仪”区分开，认为“仪”只是“礼”之末端，真正的“礼”是守卫国家、保护人民、实施政令，是恰当的处理会盟征伐，平衡公室和世族的权利。在女叔齐看来，“礼”已经演变成一种全面的治理模式。

春秋末期“禮”则完全崩溃。哀公七年，吴国要求鲁国进献百牢，子服景伯极力劝说吴国的使者服从“礼”，“吴人弗听”，（《左传·哀公七年》）南方蛮夷的行为加剧了“礼”的危机。同年稍晚，吴国大宰嚭召见季康子，而季康子派子贡去辞谢。大宰嚭用“礼”来训斥季康子，子贡回答道：

岂以为礼？畏大国也。大国不以礼命于诸侯，茍不以礼，岂可量也？寡君既共命焉，其老岂敢弃其国？大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，裸以为饰，岂礼也哉？有由然也。（《左传·哀公七年》）

吴国违礼在先，自身无礼而又要求他国守礼，这本身就是无礼的行为。难怪子贡的话充满嘲讽，同时也可以看出，礼仪规范作为维护社会政治稳定的手段，在这一时期完全失效了。“畏大国也”的回答也反映出诸侯国的关系同样是“力”的角逐与“利”的追求。

“礼”的内涵演变过程，是世族阶层努力利用“礼”来谋得合理政治地位的过程，与之相伴随的，亦是世族阶层发展壮大到走向衰落的历程。从叙述倾向上看，《左传》训斥了周礼的崩坏，同情衰落的诸侯公族，但也未对世族的崛起有过多的指责，更多的是一事一议的分析道德取向，这是叙述过程中“礼”“利”“力”共生的因素所影响。也正基于此，某些世族人物叙述带有些许悲剧性色彩。在《世族》的第四章第三节，以范文子、申侯和楚灵王为典型人物，通过其对“角色定位的认与不认”“自我选择的能与不能”和“社会认识的许与不许”三个方面，[1]（P153-168））阐释了世族悲剧的根源所在，实际上，这也是《左传》整个叙事的悲剧根源。

四、《世族》有关《左传》研究的新进展

杨金波的《世族》一书，以春秋世族为切入点，通过应验结构的分析、君子内涵的梳理、悲剧框架的搭建，还原了世族礼、力、利的相互碰撞和抉择，勾勒了春秋时代的社会生活。这部具有创建性的学术著作，很大程度上推动了《左传》叙事研究的新进展。

1.辨谬。学术研究的过程中，既要总结先贤的研究方法和研究成果，在继承中有所创见，又要对当前的研究成果进行仔细辨析，对新旧材料的取舍要谨慎，对域外的新观点要甄别，以此才能得出科学且客观的结论。《世族》的第二章撰文辨析美国学者李惠仪所著《〈左传〉的书写与解读》一书，以“征兆”代替“预言”，无论是译者的无心之举还是作者的有意为之，概念的混淆削弱了这部典籍的学术价值，必须予以纠正。杨金波同时作专文指出“这样立场和推进路径，导致李文对《左传》书写进行文化解读的意义，因为叙事应有基本讨论范畴的错位和历史延续宏观考量的缺席，而打了一个折扣”。[7]这一观点也得到大多数学者的认同，《新华文摘》2021年第9期也摘编了这一论点。诚然，域外汉学家们的科学精神毋庸置疑，其研究方法和研究范式也能够借鉴，但缺少了文化认同心里和一脉相承的文化熏陶，以及语言互译时带来的影响（虽然这种影响正在逐渐减弱），域外汉学家的研究成果是否客观？这是值得深思的问题。当然，这并不是全盘否定，学术研究过程中，辨别真伪、纠正谬误，是求得真理的必经途径。

2.创见。利用已有的研究成果，经过严谨的逻辑论证，从而得出具有创见性的科研成果，是学术探索的价值所在。关于《左传》文本形态的研究，学者们从不同角度皆有分析，杜预言曰“传或先经以始事，或后经以终义，或依经以辩理，或错经以合异，随义而发”。[8]（P14））杜预的这段话解释了经传关系，也可以看作是对《左传》文体形态的解释;刘知几进一步将《左传》中分年散见需要将所叙事件前后连缀参看的情况，概括为“隔越取同”[9]（P206））刘知几的本意，取“同”是取与《经》意相同之意，实际上也是点明了《左传》的叙事文本形态。《世族》中则更形象的指出，《左传》中的多个条目，既可独立成一个事件，也可组合成一个叙事单元，又因为叙事视角的不同，同一条目可分别编入不同事件中，这种文本形态是“积木式”的。这一新观点的提出，对认识《左传》文本形态，以及《左传》叙事结构都具有积极的作用。

不仅如此，《世族》中对《左传》文本细分屡析。其第五章从“……也”的句式结构讨论《左传》的立事尽意、曲笔互文的书法延承，从“初”这种句式特点，探究《左传》直书归趣、用异好奇的史传传统，这种研究方法是具有文学本体论意义的：从叙事的属辞比事与互文见义中，辨析出《左传》叙事的文学意味;从理性致用的角度，剖析其思而不惧的美学追求，多方面挖掘《左传》的艺术意蕴，显示了《左传》在文学史上的非凡地位。同时，“……也”与“初”的句式研究，由句式深入到文本背后的意识形态，这是汉语语法本体的研究思路，杨金波立足于叙事结构，借鉴语言学的研究方法分析古典文献，这是传统文学著作与现代语言学理论的一次尝试，也是学科交叉融合的新成果。

《世族》中点缀了作者数首咏史诗，饱含了作者对世族君子的同情和感动，加深了对世族叙事的理解。且书中运用了叙事主义的相关理论来解读文本，挖掘了叙事表象下的深层含义，这与传统的文体学、评点学研究《左传》叙事的思路不同。著作有意对世族进行系统的分析，意在通过世族书写关照全书的叙事结构，这既是一次成功的实践，也为下一步研究奠定了基础，同时也为《左传》研究注入了新的活力。另外，著作中关于“礼”“德”“依时”的论述，以及叙事中关于左氏内隐的观点，此方面为后人进一步研讨留下了开掘空间。总之，《左传》的叙事研究依然有广阔的开拓空间留与后来人。

[参 考 文 献]

[1]杨金波.世族书写与《左传》叙事研究[M].北京：社会科学文献出版社，2021.

[2]  余英时.中国思想传统的现代诠释[M].台湾：联经出版事业公司，1995.

[3]  傅道彬.中国文学的君子形象与“君子曰”的思想话语[J].文学评论，2018（4）.

[4] 毛亨传，郑玄笺.孔颖达疏.毛诗正义[M].北京：北京大学出版社，2000.

[5] 何休解诂，徐彦疏.春秋公羊传注疏[M].北京：北京大学出版社，2000.

[6]何晏注，邢昺疏.论语注疏·季氏[M].北京：北京大学出版社，2000.

[7] 杨金波.《左传》预言的文化指向与叙事功能[J].北方论丛，2021（1）.

[8]杜预注，孔颖达疏.春秋左传正义·春秋左氏传序[M].北京：北京大学出版社，2000.

[9]刘知几著，浦起龙释.史通通释[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[责任编辑 张 驰]