祥瑞：汉代天人观念的意象表现

陆纪君

清华大学 哲学系，北京 100084

做先秦两汉学术研究，祥瑞是一个重要问题。根本上讲，祥瑞是“天”因“人”感召而降示的验证凭信，即“天”“人”相接而成的“天人意象”，属于美学范畴。20世纪初以来，顾颉刚、陈槃开创性地将祥瑞置入现代学术的视野，文史领域的祥瑞研究自此方兴未艾(1)顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《清华学报》，1930年第1期；陈槃：《秦汉间之所谓“符应”论略》，《中央研究院历史语言研究所集刊》16本，上海：商务印书馆，1947年；陈槃：《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》，《中央研究院历史语言研究所集刊》20本上册，上海：商务印书馆，1948年。此外，陈槃还发表了《古谶纬书录解题》(1948—1975)系列文章。参见陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》，台北：“国立”编译馆，1991年。。但若细究，历史学往往聚焦祥瑞生成的思想依据与政治意义，这导致对祥瑞本身的感性价值关注不足。与此相较，文学艺术更注重祥瑞在具体作品中的表现，代表性论述是从“意象”角度将祥瑞解释为“依托祥瑞物象以达意的具体形象”(2)龚世学：《论中国古典诗歌中的祥瑞意象》，《中州学刊》，2011年第6期。。然而需要注意的是，以往论者使用的“意象”范畴实指“审美意象”，基本规定在于“情景交融”(3)如古风指出，“‘意象’是总范畴(或总概念)，‘审美意象’只是其中一个分范畴(或分概念)。”古风：《“意象”范畴新探》，《社会科学战线》，2016年第10期。又如叶朗指出，“‘情’与‘景’的统一是审美意象的基本结构。”叶朗：《美学原理》，北京：北京大学出版社，2009年，第55页。。因此，祥瑞在诗文中仅仅作为表达情思的手段，自身的感性价值也没有得到充分彰显。就此而论，有必要结合祥瑞与意象的本质作更深入的分析。

从历史来看，祥瑞在汉代得到正式的理论建构并走向成熟。“天人关系”的演进是祥瑞生成的思想依据。在先秦，人们对天人关系的思考虽然弥漫，却未达至理论自觉，天命的感性验证环节也尚未成型(4)周人已认为人事能够影响天命，如周大夫王孙满以“鼎”作为“天命”的现实证据，但又强调天命“在德不在鼎”，表明当时天命的感性验证生成机制尚未明确，所以“鼎”尚不能直接归为“祥瑞”。。至汉代，董仲舒等人以更趋神性与感性的方式将天人关系自觉表述为“天人之际”，这是由“天”“人”相接而形成的“动态化的中间场域”(5)刘成纪：《论中国中古美学的“天人之际”(上)》，《文艺研究》，2021年第1期。。在此之中，元气氤氲，灵光辉映，“天”与“人”因同构于“气”而互动感应，“天人意象”由此生成，也就是祥瑞(6)祥瑞与灾异一体两面，它们是“天”与“人”在“天人之际”中互动感应形成的美与丑的两极化显现，都属于“天人意象”。本文聚焦祥瑞，其作为“天人意象”即“天人之际”中显现之“象”。。需要指出的是，“天人意象”的创构过程已经包含审美活动，因为祥瑞都是美的，如景星、甘露、凤凰等，只有能给人审美愉悦的事物才能被视为祥瑞。至此，祥瑞既是“象”，又是“美”，思想层面的生成过程已然充溢着感性与美的光辉，这正是对祥瑞作美学论述的可能性之处。在“天人”观念的笼罩下，祥瑞成为汉代时空建构的核心意象，从而使“天人之际”落实为“天人意象”，“政治大一统”实现为“审美大一统”。接下来，本文分别从时间、空间、礼仪三个维度入手，全面呈现祥瑞在有汉一代的统摄性表现。

一、祥瑞意象与汉代时间经验

祥瑞意象是汉代人时间经验划分的主要标识。不过，时间只是逻辑前设，历史才赋予时间意义，即“如果没有历史，就不需要讨论时间”(7)赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第30页。。就此而言，时间经验只能体现在历史叙述中。并且，在中国传统观念中，历史并非简单的人事记录，而是与哲学紧密关联。如司马迁以“究天人之际，通古今之变”(8)班固：《司马迁传》，《汉书》卷六十二，北京：中华书局，1999年，第2068页。为《史记》定位，董仲舒也是将“奉天法古”视为“《春秋》之道”(9)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第13页。。因此，汉代历史叙述中的祥瑞意象其实是当时的“天人”观念在历史中的表现。或者说，汉代历史是以祥瑞为标识、遍布哲学痕迹的历史。那么，祥瑞如何主导了汉代人的时间经验？

首先，祥瑞是汉代君主年号的命名依据。年号作为历法的纪年标识而最具有时间尺度的意义，以祥瑞命名年号能够从宏观层面体现汉代历史进程的祥瑞化。一般认为，年号制度自西汉武帝时正式确立，而年号变更称为“改元”，文帝时便已出现。《史记·文帝本纪》：“十七年，得玉杯，刻曰‘人主延寿’。于是天子始更为元年，令天下大酺。”(10)司马迁：《孝文本纪》，《史记》卷十，北京：中华书局，1999年，第303页。文帝改元虽未定具体年号，但“玉杯”祥瑞是促其改元的直接原因。至武帝时，在第五次改元后的第三年，“有司言元宜以天瑞命，不宜以一二数。一元曰建元，二元以长星曰元光，三元以郊得一角兽曰元狩云”(11)司马迁：《孝武本纪》，《史记》卷十二，第324页。。可见，祥瑞是年号确立的直接动因与命名依据。据学者考证，《史记》此段存有缺漏，“三元”实指“元朔”，与“日月复始”奇异天象有关，而“元狩”属于“四元”的年号(12)辛德勇：《建元与改元——西汉新莽年号研究》，北京：中华书局，2013年，第22页。。除元光、元朔、元狩外，其后又有元鼎与元封两个祥瑞年号。具体看，“元光”所涉“长星”出自一元六年“有星孛于东方长竟天”，“星孛”即彗星，属除旧布新之瑞；“元朔”指三元六年的“日月复始”奇异天象；“元狩”指四元五年郊雍获白麟；“元鼎”指五元四年汾阴获鼎；“元封”则指武帝封禅泰山，属于具有祥瑞性质的圣事(13)文中“一元”指“建元”，“二元”指“元光”，“三元”指“元朔”，“四元”指“元狩”，“五元”指“元鼎”。行文为避免混淆，故以纪元时序标记年号所涉祥瑞的诞生时间。。武帝后，昭帝时又有“元凤”年号，源自始元三年冬十月“凤皇集东海”(14)班固：《昭帝纪》，《汉书》卷七，第155页。。宣帝时也有神爵、五凤、甘露、黄龙四个祥瑞年号。东汉章帝时，因凤凰、麒麟、甘露、嘉谷、芝草等祥瑞频生，所以改元并定年号为“章和”(15)范晔：《肃宗孝章帝纪》，《后汉书》卷三，北京：中华书局，1999年，第108页。。余不赘述。

其次，从具体历史叙述看，祥瑞标志着汉代王朝历史的开端。按《史记·天官书》：“汉之兴，五星聚于东井。”(16)司马迁：《天官书》，《史记》卷二十七，第1157页。“五星聚于东井”指五颗行星于南中天一字排开的天象，被史家视为至高祥瑞。司马迁以此祥瑞正式标记汉代历史的开端。班固将此祥瑞解为“高皇帝受命之符”(17)班固：《天文志》，《汉书》卷二十六，第1070页。，即祥瑞显现以验证君主承天受命身份，从而在哲学上宣告汉代历史的兴起。汉哀帝时“五星失行”(18)班固：《哀帝纪》，《汉书》卷十一，第236页。，预示西汉没落。实际上，有关汉高祖刘邦的祥瑞叙述极为繁杂，《汉书·叙传》总结：“初刘媪任高祖而梦与神遇，震电晦冥，有龙蛇之怪。及其长而多灵，有异于众，是以王、武感物而折券，吕公睹形而进女；秦皇东游以厌其气，吕后望云而知所处；始受命则白蛇分，西入关则五星聚。故淮阴、留侯谓之天授，非人力也。”(19)班固：《叙传上》，《汉书》卷一百上，第3089页。其中，龙蛇、异相、天子气、斩白蛇、五星聚皆在彰显刘邦的神圣身份。南朝沈约对汉高祖的受命身份渲染更甚：“汉高帝父曰刘执嘉。执嘉之母，梦赤鸟若龙戏己，而生执嘉，是为太上皇帝。母名含始，是为昭灵后。昭灵后游于洛池，有玉鸡衔赤珠，刻曰玉英，吞此者王。昭灵后取而吞之。又寝于大泽，梦与神遇。是时雷电晦冥，太上皇视之，见蛟龙在其上，遂有身而生季，是为高帝。”(20)沈约：《符瑞志上》，《宋书》卷二十七，北京：中华书局，2000年，第514页。于是，不仅高祖刘邦为蛟龙之子，其父太上皇帝亦为龙子(赤鸟若龙)。另外，高祖父名“刘执嘉”颇可玩味，因祥瑞又称“嘉瑞”、“嘉祥”等，所以“刘执嘉”本身就含祥瑞之意，或可私妄改为“刘祥瑞”。甚而言之，“刘”指代刘汉一朝，所以“刘执嘉”可解为“汉朝本执祥瑞而兴”，高祖之父一跃成为汉朝之父，由此充分彰显祥瑞作为汉代历史叙述起点的重要地位。

于是，祥瑞不仅是汉代王朝历史开始的标志，也是汉代王朝历史结束的动因之一。王莽便利用祥瑞瓦解西汉政权。汉平帝元始元年，王莽以白雉之瑞获封安汉公，由此开始以“新”代“汉”的关键一步；元始五年，王莽遣使携重金诱西羌献地，并得献词：“太皇太后圣明，安汉公至仁，天下太平，五谷成孰，或禾长丈馀，或一粟三米，或不种自生，或茧不蚕自成，甘露从天下，醴泉自地出，凤皇来仪，神爵降集。从四岁以来，羌人无所疾苦，故思乐内属。”(25)班固：《王莽传上》，《汉书》卷九十九上，第2995页。其后，王莽以白石丹书、齐郡新井、巴郡石牛、扶风雍石、铜符帛书、金匮策书等图谶为自己造势，中间改元“居摄”与“初始”，最终于公元9年建立新朝政权(26)② 班固：《王莽传上》，《汉书》卷九十九上，第2973-3007、3007页。。概览王莽代汉历程，祥瑞先而图谶后，盖因为祥瑞起自圣人之言，由此可以获得哲学与历史的合法性；继而以图谶造势则是由于其人为操作性强。比如，当时献“金匮策书”者为哀章，此人“素无行，好为大言”(27)② 班固：《王莽传上》，《汉书》卷九十九上，第2973-3007、3007页。，所献策书除申明王莽为真命天子外，也将自己列入辅佐之列，其中包含的谄媚和政治图谋可见一斑。翦伯赞指出，王莽辅政五年中，麟、凤、龟、龙等祥瑞共七百多件(28)翦伯赞：《秦汉史》，北京：北京大学出版社，1999年，第334页。。如此众多的祥瑞图谶既为王莽造势，又为新朝崩溃埋下伏笔，“是时争为符命封侯，其不为者相戏曰：‘独无天帝除书乎？’”(29)班固：《王莽传中》，《汉书》卷九十九中，第3027页。至此，祥瑞的理想设定已经变质，儒生本想以祥瑞督促君主施行德政，君主却以祥瑞为妄称承天受命的工具。在当时，人们以更能明确表达意向的图谶取代祥瑞，而祥瑞于东汉更多化为修辞与艺术意象，以此追忆圣王历史。

综上，祥瑞意象无论是作为年号而标记时间尺度，还是用来标志历史长时段的开端与结束，皆是将一段时间内的具体人事置于汉代“天人”哲学维度之下。因此，有学者将这种哲学与历史的关系称为“以道开史、以史证道、道史一体”，并指出，“历史不可能是单纯记录历史事件，而是必于其中混融了人对世界的看法，并因此与宗教、哲学及美学观念难分难解”(30)刘成纪：《中国古典美学中的时间、历史和记忆》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2020年第4期。。于是，由“意象”的美学性质出发，以祥瑞标志与建构的历史应理解为“想象的历史”或“审美化的历史”。这并非是对历史的降格，而是对历史本来面目的哲学反思。在董仲舒“天人三策”中，武帝策问常以“天人”与“三代”、“古今”并提，董子答问则据《春秋》而提出“天人之际”命题，其对祥瑞的论述往往联系圣王事迹，如从周武王白鱼与赤乌之瑞引入受命理论(31)班固：《董仲舒传》，《汉书》卷五十六，第1900-1902、1912页。需要指出，“祥瑞”涵盖“受命之符”，“受命之符”为“祥瑞”中最神圣者，关系改朝换代。此非本文论述重点，故在行文中不作区分。。近年来，有学者区分了“历史性的真实”与“时间性的真实”，后者只有化身于前者才能存在(32)赵汀阳：《历史·山水·渔樵》，第33-35页。。其实，在两种“真实”外，还存在“审美性的真实”，“历史”作为“一家之言”，意味着感性与想象因素无法祛除，所谓的“真实”便逃脱不了滑向“审美性的真实”的宿命。易言之，因为“美”，人们才信以为“真”(33)“美”是广义的，也包括“丑”，所以即便是叙述“丑”的历史，依旧没有摆脱“美”的框架。。董仲舒等汉儒基于对历史的想象而建构了人们信以为“真”的精神世界。

二、祥瑞意象与汉代空间经验

祥瑞意象在汉代空间经验中的表现，可以从平行与垂直两条线索进行梳理。从平行空间看，祥瑞涉及都城选址、宫殿命名、结构装饰，以至于具体动植物，形成从宏观到微观的整体铺排。从垂直空间看，祥瑞是汉代高台建筑与郊祀诗的重要组成部分，两者目的都在于沟通天人关系，祥瑞在验证天命的基础上再度嵌入天人交通之中，呈现出在“天”与“人”之间不断游移的特性。

首先，祥瑞意象的平行空间表现。在都城选址上，祥瑞昭示是西汉定都长安的重要原因。班固《西都赋》：“及至大汉受命而都之也。仰悟东井之精，俯协河图之灵……天人合应，以发皇明，乃眷西顾，寔惟作京。”(34)⑩ 萧统编，李善注：《文选》，北京：中华书局，1977年，第22-23、54页。此处重在“东井之精”，指“五星聚于东井”，即前述班固所谓“高皇帝受命之符”。据祥瑞而定都长安，这是承天受命的结果。东汉定都洛阳，除历史地理因素外，祥瑞亦是重要佐证。张衡《东京赋》：“温液汤泉，黑丹石缁。王鲔岫居，能鳖三趾。宓妃攸馆，神用挺纪。龙图授羲，龟书畀姒。”(35)⑩ 萧统编，李善注：《文选》，北京：中华书局，1977年，第22-23、54页。黑石、王鲔自是祥瑞，宓妃、神纪、龙图、龟书则与圣王如周成王、伏羲、夏禹有关，使迁都洛阳具有哲学与历史的双重合法性。在宫殿命名上，祥瑞为总原则。按《三辅黄图》：“苍龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵，以正四方，王者制宫阙殿阁取法焉。”(36)④⑥⑩ 何清谷：《三辅黄图校释》，北京：中华书局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285页。如汉未央宫，有麒麟殿、凤凰殿、白虎殿、含章殿、朱雀殿、麒麟阁、天禄阁、玄武阁、朱鸟堂等(37)程大昌：《雍録》，黄永年点校，北京：中华书局，2002年，第25-26页。。在结构装饰上，祥瑞是汉代宫殿细节设计的重要意象。王延寿《鲁灵光殿赋》：“云楶藻棁，龙桷雕镂……虬龙腾骧以蜿蟺，颔若动而躨跜。朱鸟舒翼以峙衡，腾蛇蟉虬而绕榱。白鹿孑蜺於欂栌，蟠螭宛转而承楣。”(38)⑤⑦⑧ 萧统编，李善注：《文选》，第170、125、24、127-128页。灵光殿内，屋椽之上，云气、虬龙、朱鸟、腾蛇、白鹿、蟠螭众祥瑞星罗密布。又据《三辅黄图》，汉代宫殿已用“四灵”镌刻瓦当标志方位，建章宫左凤阙亦镶有铜凤凰(39)④⑥⑩ 何清谷：《三辅黄图校释》，北京：中华书局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285页。。司马相如《上林赋》：“青龙蚴蟉于东葙，象舆婉僤于西清，灵圄燕于闲馆，偓佺之伦暴于南荣，醴泉涌于清室，通川过于中庭。“(40)⑤⑦⑧ 萧统编，李善注：《文选》，第170、125、24、127-128页。青龙蜿蜒于东葙(堂)，象舆(车)居于葙中清净处，醴泉则于室中涌出，宫殿之中，祥瑞跃动。

至于动植物，据《三辅黄图》：“上林苑方三百里，苑中养百兽，天子秋冬射猎取之。”“帝初修上林苑，群臣远方，各献名果异卉三千余种植其中，亦有制为美名，以标奇异。“(41)④⑥⑩ 何清谷：《三辅黄图校释》，北京：中华书局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285页。《西京杂记》也载上林苑中果卉有千年、万年长生树等。又班固《西都赋》：“(上林苑)其中乃有九真之麟，大宛之马，黄支之犀，条支之鸟。汉代人习惯于把异域珍奇视为祥瑞，并收集以“广祥瑞之富”。司马相如《上林赋》讲：“椎蜚廉，弄獬豸……羂騕褭”，“躏玄鹤……拂翳鸟，捎凤凰”，甚至“追怪物，出宇宙。在此，祥瑞竟成为天子上林苑中的猎物，对汉武帝有极大诱惑力。史载武帝读相如《子虚赋》而叹“朕独不得与此人同时哉”(42)司马迁：《司马相如列传》，《史记》卷一百一十七，第2289、2327-2332页。，后因《上林赋》大悦而拜相如为郎，此文虽经司马迁“删取其要”，巨丽依旧可观。司马相如虚构的祥瑞炫目图景推动了武帝的上林苑建设，最终成就“周袤三百里，离宫七十座，皆容千乘万骑“(43)④⑥⑩ 何清谷：《三辅黄图校释》，北京：中华书局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285页。的浩大场面。

其次，祥瑞意象的垂直空间表现。关于汉代高台建筑，据《三辅黄图》，汉代高台数量繁多，如汉灵台、神明台、通天台等。就高台而言，其目的本在于“望氛”，即观云气以辨吉凶，如《左传·昭公二十年》所载的“梓慎望氛”典故。汉代人往往以云气为祥瑞，《史记·天官书》：“若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓卿云。卿云(见)，喜气也。”(44)司马迁：《天官书》，《史记》卷二十七，第1150页。汉武帝时则设“望气佐”。汉代高台既承袭了观云气、辨妖祥的功能，又特别强调“通天”之用。如建章宫置神明台，高五十丈，上有承露盘以收集甘露；甘泉宫置通天台，传言“去地百余丈”，亦置承露盘(45)④⑥⑩ 何清谷：《三辅黄图校释》，北京：中华书局，2005年，第160,167、127，230、233，230，181-181、285页。。武帝希望服用甘露配玉屑求仙，祥瑞既是天之降示，又能助力成仙。此外，汉灵台作为仰观天文的场所，置铜鸟而测风。中国古代天文学的目的在于观“天”以“究天人之际”，测风仪用鸟型固然因其乘风而飞的特性，更重要的是飞翔之势能给人“通天”的神圣感受。殷墟卜辞以“凤”为“风”，并视“凤”为至上神天帝之使而祀之(46)郭沫若：《卜辞通纂考释》，《郭沫若全集》考古编第2卷，北京：科学出版社，1983年，第377页。。汉代人延续此种观念，凤凰等祥瑞意象都有飞翔能力。司马相如《大人赋》则为武帝描绘了御风登仙的炫丽场景：“垂绛幡之素蜺兮，载云气而上浮”，“驾应龙象舆之蠖略逶丽兮，骖赤螭青虬之蚴蟉蜿蜒”(47)司马迁：《司马相如列传》，《史记》卷一百一十七，第2289、2327-2332页。。祥瑞作为“天人意象”影响人事，故“掌控”祥瑞成为人间君主的永恒理想。此处，祥瑞与神仙思想产生交融。就武帝而言，升仙理想是其超脱“天”之压制的内心表现，“天”至高无上，人君只能寄希望于陆地尽头的遥远仙界，以期在彼岸实现身心的不朽与自由。

三、祥瑞意象与汉代礼仪

时间与空间是人存在的基本前提，祥瑞意象充溢的汉代时空为现实礼仪规划奠定了基础。其实，在前述年号制度、都城选址、郊祀礼等环节中，祥瑞对礼仪的统摄已初见端倪。不过，汉代礼仪应首推“封禅”。祥瑞对于封禅极为重要，没有祥瑞，就没有封禅，祥瑞贯穿封禅礼过程始终。由封禅出发，可以延伸至汉代的“朝贡”之礼。如司马迁讲：“汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。”(53)司马迁：《太史公自序》，《史记》卷一百三十，第2493页。易言之，祥瑞受命、封禅泰山、改历易色、周边朝贡，最终形成了以礼乐文明为中心向周边辐射的“天下体系”。

首先看“封禅”。段玉裁讲：“筑土曰封。除地曰禅。凡言封禅，亦是坛而已。”(54)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第690页。冯时指出，“古代封禅以封礼祭天，需筑土为坛。禅礼祭地，则除地为”(55)冯时：《新莽封禅玉牒研究》，《考古学报》，2006年第1期。。由此可知，“封禅”实为祭天祀地之礼。就祥瑞与封禅的关系看，第一，祥瑞是封禅的前提条件。《史记·封禅书》：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。”(56)④⑤⑩ 司马迁：《封禅书》，《史记》卷二十八，第1161、1172、1189、1190-1191、1190、1190、1191页。即是说，祥瑞作为天命的显现与验证，对封禅具有必要性。又《白虎通·封禅》：“始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也。”“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”(57)陈立撰：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第278、283页。易言之，君主有德，天人感应，祥瑞降示，验证德行，天下太平，功成封禅。并且，祥瑞作为“天人意象”，根本依据在于“天”，直接动因在于“德”，故也可将祥瑞解为“德”之象征。这是《白虎通》强调祥瑞“应德而至”才可封禅的原因。同样，司马迁以祥瑞作为封禅前提，目的亦在强调“德”，如其在评价秦亡时讲“此岂所谓无其德而用事者邪？”(58)④⑤⑩ 司马迁：《封禅书》，《史记》卷二十八，第1161、1172、1189、1190-1191、1190、1190、1191页。，即是呼应“盖有无其应而用事者矣”。汉儒认为，君主若无“德”强行封禅，会导致丧失天命而亡国的灾难性后果。因此，封禅实以“德”为前提，因“德”须验于“象”，即通过祥瑞方能得“天”确证，故又以祥瑞为封禅前提，封禅由此成为政治美学问题。

具体来看，因符合祥瑞前提而完成封禅者，首推汉武帝刘彻。史载元鼎四年汾阴后土获鼎是促成武帝封禅的直接原因：“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。”(59)④⑤⑩ 司马迁：《封禅书》，《史记》卷二十八，第1161、1172、1189、1190-1191、1190、1190、1191页。但据前述武帝时祥瑞年号的史实，可知在封禅之前，至少有彗星、日月复始、白麟、神鼎四次重大祥瑞(60)长星即彗星，除旧布新之意，春秋时期屡见，渊源甚久；日月复始奇异天象，所现之日在朔旦冬至，为有汉以来第二次；白麟，可以追溯至哀公十四年“西狩获麟”，重要性自不待言；神鼎，如宣公三年王孙满“鼎迁三代”、《史记·封禅书》的“泗水没鼎”之说，以及《汉书·郊祀志上》所载“宝鼎出而与神通，封禅”，都使神鼎祥瑞具有受命之符的神圣色彩。。司马相如遗札《封禅文》更是极尽祥瑞之富，以致于武帝沛然改容，于是召集公卿商讨封禅之事，并作祥瑞颂文，涉及甘露、嘉谷、驺虞、白麟、黄龙等，最终封禅泰山，是为元封元年(61)⑧ 司马迁：《司马相如列传》，《史记》卷一百一十七，第2332-2338、2338页。。由此可见，武帝封禅以前的祥瑞积淀已经繁复，而且它们已成为历法纪年、诗赋经文、园林建筑、郊祀仪式中的重要内容，可谓遍布汉代宇宙，此即“天人之际已交，上下相发允答。至东汉，史载《河图会昌符》是促使光武帝封禅泰山的直接原因，符上有“赤刘之九，会命岱宗”之语(62)范晔：《祭祀上》，《后汉书》，志第七，第2147、2153、2152-2153页。。正如前述图谶本质上属于祥瑞之变体，所以刘秀举行封禅礼的前提条件亦可归为祥瑞。

再次，看“朝贡”与“天下”。“朝”指觐见天子，“贡”指献物于天子(63)⑥ 李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，北京：新华出版社，2004年，第1-2、11-12页。。周边各国按照制度觐见并献礼物于天子，就是“朝贡”。至于“天下”，则是“以自我为中心的文化想象”，即基于文明由内到外不断递减的想象性的圆形空间模式(64)葛兆光：《何为“中国”？——疆域、民族、文化与历史》，香港：牛津大学出版社(中国)，2014年，第163、36-37页。。实际上，“天下”与“朝贡”是一体两面，《尚书·禹贡》有“九州”与“五服”之说，一方面规定以方位或距离为标准划定从中央向周边辐射的“同心圆”结构，另一方面又要求“任土作贡”，确定不同区域的贡赋差别(65)孔安国传，孔颖达疏：《禹贡》，《尚书正义》卷六，第132-171页。。易言之，“天下”是从中央到周边，“朝贡”是从周边到中央，共同组成古代中国的“天下体系”。有学者指出，“中国自上古形成的天下观念，是从中原出发对世界的想象性建构，其地理和时空认知的诗性或审美特性要远远压倒科学性”(66)刘成纪：《论中国美学的天下体系》，《探索与争鸣》，2018年第8期。。就此而论，这种“想象性建构”不仅是平行空间想象，也应包括垂直空间想象，由此才能形成“天下”，即“满载所有关于世界的可能意义的饱满世界概念”(67)赵汀阳：《“天下体系”：帝国与世界制度》，《世界哲学》，2003年第5期。。其中，祥瑞动态运作于朝贡之中，成为“天下”想象性建构的关键组成部分。据此而言，天下、朝贡、祥瑞，三位一体，缺一不可。

综上，封禅、朝贡、天下三者实为上升序列，祥瑞在其中发挥了巨大作用。汉武帝对祥瑞的迷恋一定程度上造就了汉代“巨丽”的审美风格，“政治大一统”因此呈现为“审美大一统”，而礼仪或礼乐文明实际上也是浸润审美精神的政治体系。诚然，这种审美化的政治可以中和权力运行中的残酷性，但也要觉察到“一统”对于个体审美趣味的压制与规训。进一步讲，祥瑞对汉代时空与礼仪的全面充塞现象应该称作“日常生活的祥瑞化”，属于权力话语主导的审美专制。审美在本质上关系人的自由感，甚至可以将审美精神直接归为自由精神。但是，若以单一审美趣味规训其他审美趣味，便已背离审美的自由精神。从现代学术看，无论是古人以祥瑞统摄而成的“审美大一统”，还是今人以某种“美学”标准质疑祥瑞成为美学问题的合理性，都是不可取的。哲学本身意味着思想自由，美学作为其分支也应无立场地向一切可能性敞开(73)此处参考赵汀阳对“中国哲学合法性”提问方式的相关质疑。参见赵汀阳：《中国哲学的身份疑案》，《哲学研究》，2020年第7期。。

结 语

在当前的中国美学史研究中，对祥瑞的关注尚显薄弱，但无论是对祥瑞作否定性论述而斥为“荒诞的无稽之谈”，还是将其作为谶纬附属品，认为“祥瑞就是美的”，都表明它已进入美学史家的关注视野，只因尚未找到合适的阐释角度而处于尴尬境地(74)有关祥瑞的两种对比观点来自敏泽与朱志荣。参见敏泽：《中国美学思想史》第1册，北京：中国社会科学出版社，2014年，第316页；朱志荣：《中国美学简史》，北京：北京大学出版社，2007年，第129-133页。其实，敏泽对祥瑞的负面态度代表了多数中国美学史学者的看法。问题在于，将对祥瑞的负面评价置于美学史叙述中，恰恰说明祥瑞自身的复杂审美特性，此即祥瑞在美学领域的尴尬所在：学理上必须囊括，情感上难以接受。于是，对祥瑞的美学阐释可能性的发掘也近乎停滞。。其实，自鲍姆嘉通以“感性认知”(75)“美学[诸自由艺术之理论，低级的认知学说，美的思维之艺术，类理性之艺术(analogon rationis)]是感性认知(cognitio sensitivae)之科学。”〔德〕鲍姆加通：《美学(§1-§77)》，贾红雨译，杨震校，《外国美学》，2018年第1期。作为美学的研究对象以来，对一切有关感性问题的形而上反思便成为美学的基本使命。就此而言，如果承认“感性”是人类认知过程的起点，亦即现代人文学科的交集所在，那么将祥瑞归为美学问题便获得了坚实的学理基础。基于此，不同于历史学与文学艺术领域对祥瑞自身感性价值发掘不足，美学视域下的祥瑞阐释将“天人”与“意象”并举，即综合思想与作品的双重视角，从而凸显祥瑞作为“天人意象”对汉代社会的全方位建构作用，使一个以祥瑞意象为主题的美学时空最终得以呈现。多年前，李泽厚先生强调“美学是第一哲学，它是中国人的‘世界观’”，并指出“美学的真正主题是整个世界”(76)李泽厚：《关于“美育代宗教”的杂谈答问》，《实用理性与乐感文化(修订本)》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第316页。在此文中，李泽厚援引赵汀阳的相关论述解释自己的观点，而赵文中的另一句话可以视为对李泽厚美学观的总结：“美学首先是一种世界观，是对整个世界的感性理解，总是以美学观点去看世界，这就是中国式的宏大美学。”赵汀阳：《改变“观看”的方式》，《读书》，2007年第2期。。本文可视为对李先生美学观的一次美学史实践，以此重现汉代人心中琳琅满目的祥瑞世界。这就是汉代人的世界观，亦即“中国式的宏大美学”。