虚气即是心性：“横渠纲领”的现象学疏释*

杨少涵

引论：张载哲学的两条诠释路向及其理论得失

在“北宋五子”的造道运动中，张载（横渠，1020—1077）哲学的体系性最为显著，而最能概括其哲学体系的表述当数《正蒙·太和》中的四句话：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”朱熹曾说这四句话“皆不易之至论也”。①《朱文公文集》卷58《答徐子融》。清代的《正蒙》诠释者冉觐祖称这四句话为“张子见道之言”。②林乐昌：《正蒙合校集释》，北京：中华书局2012年，第64页。冯契则认为“这四句话概括了张载的整个哲学体系”。③冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），《冯契文集》第6卷，上海：华东师范大学出版社2015年，第57页。林乐昌曾视之为张载关学的“四句纲领”。④林乐昌：《张子全书》“前言”，西安：西北大学出版社2015年，第5页。这里，我们将其简称为“横渠纲领”。

近代以来，关于张载哲学的定性存在着两条泾渭分明的诠释路向。第一条是“唯气论”的路向，其代表人物是张岱年。张岱年明确宣称张载之气“是最细微最流动的物质”，⑤张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第2卷，石家庄：河北人民出版社1996年，第72页。从而断定张载的宇宙论是一种“唯物论”。⑥张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第2卷，第83页。早在明末清初已有耶稣会士如利玛窦、孙璋等将张载的唯气论与西方的唯物论相提并论（唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》卷17，台北：台湾学生书局1991年，第73页）。美国传教士丁韪良在比较张横渠的“太虚即气”说与笛卡尔的“以太”“旋涡”说时，也推测认为笛卡尔之说可能来自横渠之说，而笛卡尔的“以太”是一种精妙的物质性“流体”。参见丁韪良：《笛卡尔的“以太”“旋涡”说与张载的“太虚即气”说》，程宜山译，《陕西师大学报（哲学社会科学版）》1982年第4期。第二条路向直接反对第一条路向，其代表人物是牟宗三。牟宗三曾斩钉截铁地说“横渠决非唯气论”，①牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，台北：台湾联经出版公司2003年，第493页。并奋力将张载所说的“太虚”提到形而上的超越层面。因此，这一路向也可以称为“超越论”的路向。

这两条路向的争夺焦点具体表现在太虚与气的关系上，甚至可以说是集中在“太虚即气”之“即”字的训释上。②关于张载“太虚”与“气”的关系，学界已有广泛讨论。其中直接相关者，如汤勤福：《太虚非气：张载“太虚”与“气”之关系新说》，《南开学报（哲学社会科学版）》2000年第3期；陈政扬：《张载思想的哲学诠释》第二章《张载“太虚即气”说辨析》，北京：中华书局2020年；杨立华：《隐显与有无：再论张载哲学中的虚气问题》，《中国哲学史》2020年第4期；范立舟：《张载“太虚即气”的界说与价值意蕴》，《人文杂志》2020年第11期，等等。聂启阳从天文学角度指出，张载“太虚即气”之“即”既有“就是”义，亦有“相即”义。（聂启阳：《“他山之石”：张载“太虚即气”命题的天文学初诠》，《自然辩证法研究》2021年第8期）唯气论一般将此“即”字理解为系动词“是”，于是“普通所谓虚空，其实就是气”，③张岱年：《张横渠的哲学》，《张岱年全集》第5卷，第25页。“太虚即气”的意思是说“太虚就是气”。④杨立华：《宋明理学十五讲》，北京：北京大学出版社2015年，第130页。根据这一训释，太虚与气是同一层面、同一性质的概念。而超越论则认为此“即”字“非等同之即，非谓词之即”，而是“不即不离”之即，“太虚即气”不是一个“实然之陈述语”“指谓语”，而是一个“形而上的抒意语、指点语”。⑤牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，第481、493页。按照这种训释，丁为祥教授的博士论文以《虚气相即》相名，“可谓得其要”。杨儒宾：《检证气学——理学史脉络下的观点》，《汉学研究》第25卷第1期（2007年6月），第 273页注 76。这一训释竭力将太虚与气的关系掰开，从而成为上下两层、性质不同的概念，形而上的太虚成为凌驾于形而下的气之上的超越存在。

当然，字词训释之差异只是哲学基本倾向之分歧的外在表现。两条路向对“太虚即气”一语的训释不同，归根结底是由于两者对中国哲学当然也包括张载哲学的基本倾向不同。张岱年在《中国哲学大纲》的自序中曾说，该书的方法“最注重者有四点”，其中第一点就是“审其基本倾向”，而他的基本倾向是“中国哲学不作非实在的现象与在现象背后的实在之别”，⑥张岱年：《中国哲学大纲·自序》，《张岱年全集》第2卷，第2页。反对“分现象与实在为二的思想”。⑦张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第2卷，第43页。这一基本倾向与现象学否认“在现象世界背后存在一个超越所有显象（appearance）”的真正实在世界，⑧Dan Zahavi, Husserls Phenomenology, California: Stanford University Press, 2003, p.55；中译本参见《胡塞尔现象学》，李忠伟译，上海：上海译文出版社2007年，第54页。有着异曲同工之妙。张岱年的这一基本哲学倾向是一种典型的现象与实在（实体）同质同层的“一层论”。据此，张载的太虚与气只能是同质同层的概念，因此得出“太虚就是气”的结论，也就顺理成章了。与此相反，牟宗三对中国哲学则坚持一种“纵贯系统”的基本倾向。所谓“纵贯系统”，就是要有一个“形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的”⑨牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，第93页。创生实体，直贯于现象界。很显然，这是一种现象与实体异质异层的“两层论”。落实到张载哲学来说，太虚就是形而上的超越的创生实体，而气则属于形而下的现象，两者是异层异质的关系。相比于“一层唯气论”与现象学的异曲同工，“两层超越论”对现象学必然会持批判态度。⑩牟宗三不但在疏释张载哲学时随文将唯气论批判为“现象学的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，内在于自然自身之同质同层的所以然”（牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，第93页），而且在《智的直觉与中国哲学》一书中，还节译海德格尔《存在与时间》，并专章批判其现象学思想。总之，从哲学的基本倾向来看，这两条路向的根本分歧，可以表述为是坚持同质同层的“一层唯气论”，还是坚持异质异层的“两层超越论”。

两条路向的诠释理路与根本分歧厘清之后，我们就可以来检视两者的长短得失了。唯气论的“一层”框架，在解释张载的哲学文本时，得心应手。这意味着张载哲学的确具有很强的“一层论”倾向。这是其理论优势。但这种诠释框架内部也存在着一股非常强劲的理论张力，这就是气与心的关系。根据唯气论，宇宙运化的终极动力是物质气化，心灵精神只是物质气化的派生物，那么从根本处说，心灵精神扮演的只是一种被动角色，其能动性是对物质气化做出有限的反应。这就会造成一个理论后果：心不可避免地要为物欲所引，为气质所拘，“终为物役”。⑪⑪ 《横渠易说下·系辞下》。这一后果不但与原始儒家“人能弘道”的理论追求形成紧张，而且也对张载“变化气质”的工夫主张提出挑战：如果气为能动，心为被动，那么心又何以能够变化气质从而在道德精神上希圣成贤呢？

唯气论遇到的理论张力，正是超越论的理论起点。既然张载哲学的终极目标是变化气质而希圣成贤，那么张载哲学中的主体应当是变化气质、转动气质的超越能动者，这个能动者就是形上超越的能动实体。实体与气质是一种“不即不离”的两层关系：一方面，实体不即是气质，而是超越于气质、具有虚灵高明的神圣本性；另一方面，实体又不离于气质，不能总是高高在上，不食人间烟火，而是要纵身跃入气质之中，并影响之、搅动之、变化之。跃入气质之中的实体，就是人之道德心性。因此心性就承继超越实体的能动性而具有无限的能动性。这种无限能动性给人以希望与乐观，给人以崇高感和尊严感。这正是超越论能够打动人、鼓舞人、吸引人的魅力所在。但这同时也是超越论的问题所在：超越实体与气化宇宙既然是异层异质的关系，那么超越实体又如何能够进入气化世界并影响之、搅动之、变化之？这一问题导致牟宗三在疏通张载的哲学文本时，随时会遇到大大小小的“别扭不通畅处”，①牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，第549页。以至于牟宗三总是发出“不谛之晦辞”“不精熟之滞辞”等教训式判语。②牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，第520、556页。杨立华教授曾对牟宗三的这种判语评论说：“牟宗三在《心性与性体》中每以所谓‘滞辞’立言，这种做法不是要依某一思想原本的脉络加以诠释和展开，倒似要教导古人应该如何道说。正是这种缺乏自觉的高调姿态，造成牟氏对先儒的见解多有偏失，往往不可据信。”（杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京：北京大学出版社2008年，第56页注①）这种滞碍不畅正是“两层论”的诠释框架在面对张载的文本材料时必然会遇到的尴尬局面。③杨泽波教授通过文字统计方法证明，“太虚即气”之“即”当为“是”，并指出牟宗三那种“六经注我”式的解读，“其结论并不可取”。参见杨泽波：《“太虚即气”之“即”当为“是”义考论——对牟宗三解读的反思》，《复旦学报（社会科学版）》2022年第1期。

总体来说，“一层唯气论”与“两层超越论”各有长短得失。“一层唯气论”之长处在于其“一层”，能够紧密地贴合顺适张载的哲学文本；其所失在于其“唯气”，心性的能动性大大受限，使张载主张的变化气质工夫论成为“空头的自然事实”，④牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，第480页。缺少源头活水。“两层超越论”之所得在于其“超越”，能动超越的心性实体能够为变化气质、希圣成贤源源不断地提供无限的动力和崇高的希望；其短处在于其“两层”，超越的实体如何进入异质异层的气化宇宙并影响之、搅动之、变化之，存在理论上的两难。

张载是一位体系性很强的哲学家，其哲学必定有其内在的理论统一性，而不应该有如此鲁莽灭裂的矛盾痕迹。这就向我们提出一个学术任务：“须有说以通其所谓气物、虚神之本义。”⑤唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》卷17，第73页。即必须有一种直通其本义的究竟之论，来弥合上述两条诠释路向所造成的理论矛盾。⑥吴震教授指出“唯气论”与“超越论”皆有其不足，并尝试通过“神、性、道”合一的哲学架构，来重新解释张载哲学的理论性质。参见吴震：《张载道学论纲》，《哲学研究》2020年第12期。张岱年与牟宗三的张载哲学诠释皆堪称典范。学界共知，张岱年的诠释是以唯物论为参照，牟宗三的诠释是以康德哲学为参照。近些年来，学者们更是发现，一些重要的现象学识见“好像就是为儒家量身定做”，⑦张祥龙：《现象学如何进行儒学研究？——论双方方法论的亲和性》，《浙江学刊》2020年第6期。对儒家哲学研究具有普遍的启发意义。本文下面将运用现象学的哲学理念和基本方法，来疏通和诠释“横渠纲领”，以会通“一层唯气论”与“两层超越论”两条路向。

一、太虚、客气与气化

“横渠纲领”的前两句话“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”，是通过太虚与气来界定天道，因此辨清太虚与气的关系就成为“全面把握张载天道观的最基本的一步”。⑧丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社2000年，第59页。

我们知道，“气”是张载哲学最根本、最核心的概念，也是张载“对中国哲学最具原创性的贡献”。①Huang Siu-chi, Chang Tsai’s Concept of Ch’i, in Philosophy East and West, Vol.18, 1968, p.247.学界普遍注意到张载气字的多重意义，并从有形无形、形上形下或先天后天等层面来划分其义。②张载之气分有形、无形之说，参见杨立华：《宋明理学十五讲》，第40页；张载之气属形上、形下之辨，参见韦政通：《中国思想史》（下），台北：台湾水牛出版社1986年，第1083—1089页；从先天型气论与后天型气论来辨析张载气论，参见杨儒宾：《检证气论——理学史脉络下的观点》，《汉学研究》第25卷第1期（2007年6月），第250、270—275页。但这些划分遗留了一个中间的“灰度”地带，即两个层面之间、之上或之外的意义域，比如有形与无形之际、形上与形下之间的气，或贯通于有形与无形、形上与形下之气。相较而言，美国学者葛艾儒（Ira E.Kasoff）则提供了一种更为全面的说法：用“氣（Ch’ i）”指浑沌、原始的实体（substance），用“気（ch’ i）”指凝聚、有形的物质（matter），用“气（qi）”指兼具双重含义，或两种含义难以区别的气。③Ira E.Kasoff, The Thought of Chang Tsai (1020-1077),Cambrigde: Cambridge University Press 1984, p.37.葛艾儒此书的中译本存在不少一词多译现象，比如undifferentiated一词，在连续的3页内就有“未分”“混沌”“浑沌”等三种译法；本文统一译作“浑沌”。中译本参见葛艾儒：《张载的思想（1020—1077）》，罗立刚译，上海：上海古籍出版社2015年，第42—44页。在这里，葛艾儒将张载之气区分为三重含义：一是浑沌之气，其性状是原始未分，除了是一种“存在”（being）之外，没有任何规定性，故而葛艾儒称其为“实体”；二是凝聚之气，其性状是凝聚有形，即浑沌之气凝聚而为有形的“物质”；三是兼具以上两种性状之气。

我们首先来看张载之气的第一重含义，即浑沌之气。葛艾儒曾明确说太虚就是浑沌之气。④Ira E.Kasoff, The Thought of Chang Tsai (1020-1077), p.39.浑沌之气的基本性状是原始未分，这也是“浑沌”一词在中国古代文献中的一般含义。⑤杨儒宾：《五行原论：先秦思想的太初存有论》二《浑沌与创造》，台北：台湾联经出版公司2018年，第66页。原始未分作为“浑沌”的基本特征，在世界文化范围内也具有普遍性。参见吉瑞德：《早期道教的混沌神话及其象征意义》，蔡觉敏译，济南：齐鲁书社2017年，第7页。在张载哲学中，“未分”是指“有形”与“无形”尚未区分。“有形”与“无形”是一对相互对待的概念，“无形”即意味着“有形”已经出现。而浑沌之气是原始未分之气，“有形”与“无形”之相对关系尚未出现，这就意味着浑沌之气既不能以“有形”状之，也不能以“无形”名之，或者说浑沌之气无关乎“形不形”，⑥《正蒙·太和》。超越于无形与有形之相互对待关系。然而张载曾以“无形”来形容太虚。《正蒙·太和》曰：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”太虚作为“气之本体”，是“无形”的，而太虚同时又是“有形”与“无形”尚未区分，那么“太虚无形”之“无形”必定不是与“有形”相对之无形，而是一种绝对无形。与太虚相对的是“变化之客形”。客形有聚有散，聚是“有形”，散则是“无形”。这就很明显了，客形之“无形”与太虚之“无形”不能是同一个层面的意义。

这就意味着，在张载哲学中，“无形”有两个层面的意义：一是绝对之无形，二是与有形相对之无形。绝对无形之气就是太虚，也就是原始未分的浑沌之气。客形之气就是“有形”与“无形”相对之气。由此来说，“太虚即气”的意义就很明显了，即“太虚就是气”。此气是指原始未分的浑沌之气。作为浑沌之气的太虚虽然绝对无形，但仍然有其真实存在，而非绝对的空无。也正因此，张载在《正蒙·太和》中批佛时说：“知太虚即气，则无无。”⑦张载《横渠易说下·系辞上》作“知太虚即气，神变易而已”，吕祖谦《周易系辞精义》作“知太虚即气，则无有有无……”（黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社2008年，第49页）在张载那里，“有无”有三义：一是气之相对的有形无形，二是相对的有形无形之气与绝对无形之太虚，三是实在存有与绝对空无。张载哲学中，气之相对的有形无形仍然是“有”，太虚虽然相对于气为超越的无形，但并非绝对的空无，也有其“有”。所以前两义中之“有”与“无”说到底仍然是实有，而非空无。第三义说的是佛老诸子的“有无之分”（《正蒙·太和》），其“无”是绝对的空无寂灭。张载认为，“《大易》不言有无”（《正蒙·大易》），“圣人自不言有无”（《横渠易说下·系辞上》），而“诸子驰骋说辞，穷高极幽”（《正蒙·大易》），追求绝对的空无寂灭，这是“诸子浅妄”（《正蒙·太和》）、“诸子之陋”（《正蒙·大易》）。张载此处主要是批判佛老诸子的空无寂灭思想，尚不涉及有形无形之气，或者说横渠此处之批判仅及“无”而不涉“有”。因此《周易系辞精义》作“无有有无”非是，章锡琛编校《张载集》据补，亦非。（《张载集》，北京：中华书局1978年，第200页）葛艾儒称之为“实体”，其义盖亦本此。

再来看张载之气的第二重含义，即凝聚之气。有绝对无形之气，相应地也就有相对无形之气。顾名思义，此“无形”是与“有形”相对之“无形”。“有形”与“无形”是由聚散而形成的相对关系，由凝聚而有形，因释散而无形。相对无形只是相对于有形而无其形，但却自有其形，因此无论是相对有形还是相对无形，自在地看，气总有其一定之形。但这种一定之形又总是因其相对性而出入于有形无形，从而表现出不确定性和变化无常性。这种相对确定而又变动不定之形，就是“变化之客形”。牟宗三对张载“客形”一词称赏有加：“‘客形’是横渠自铸之美词。客者过客之客，是暂时义。‘客形’者即暂时之形态，或时动中之形态（temporal forms feeling of modes），即皆气之变化所呈之‘相’也。”①牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，第462页。客形虽如过客，只具暂时形态，但暂时形态亦有其一定之形态。客形是出入于有形、无形的暂时形态，有形、无形是原始未分的浑沌之气聚散分化的结果，所以客形就是浑沌之气流行分化过程中聚散而成之暂时形态。那么处于客形之中的浑沌之气便是凝聚之气，亦即张载在《经学理窟·气质》中所谓的“客气”。

客气之客形是出入于有形无形之暂时形态。客气总是在客形之中，不是在此形，便是在彼形。在此是有形，对彼便是无形；在彼是有形，对此便是无形。有无、彼此之相互对待便成为客气之基本结构。客气之有无、彼此相互对待的基本结构，张载称之为“一物两体”：“一物两体，气也。”②《横渠易说·说卦》。“太虚之气，阴阳一物也。然而有两体，健顺而已。”③《横渠易说下·系辞下》。“一物两体”之“两”为相互对待之有形与无形。客形之所以如过客之暂住，就是因为客气的存在结构是聚散之“两体”，客气凝聚而为有形的同时，即释散而为无形。凝聚释散、有形无形是一种静态的对待结构，由聚而散、由有形而无形则是一种动态的生成机制。这种动态的机制，张载称之为“变化”，所以客形是“变化之客形”。按照现代哲学的术语来说，“一物两体”相当于“统一”与“差异”，“一物两体”正是通过统一与差异的辩证关系而展开为一种生生不息的变化活动。④陈睿超：《张载“气论”哲学的“两一”结构》，《中国哲学史》2021年第1期。

最后来看张载之气的第三重含义，即气化之气。客气之客形自有而无，自有形而无形，逐渐淡化，直至太虚。客气之客形皆由浑沌太虚之气生起，是太虚之气不断流动的结果。于是由太虚之气到客形客气、再由客形客气到太虚之气就形成一个流动的过程，这整个过程只是一气之化、一气之流行，而贯穿于整个流行过程中之气便是气化之气。所以气化之气便兼具浑沌之气与凝聚之气两重含义。

气化是从过程上说之整体。此整个过程的两头是一个更大的“两体”或“两端”：一端是凝聚之气，即具体的有形事物；一端是浑沌太虚，即绝对无形之气。凝聚之气是浑沌太虚凸显生起之涟漪，就如渊深静默的大海上翻腾掀起之千姿百态的朵朵浪花。此浪花涟漪是实，因为它们是由至实之太虚生起。此浪花涟漪又是虚，因为它们的基本结构是虚实“两体”，浪花涟漪之实而不固，随时趋向于虚化。但此虚化是一个流动的渐进过程。这个过程不是线性的过程，而是一个面。此面以浪花涟漪为焦点，逐渐淡化，直至太虚无形。因此以每一浪花涟漪为焦点，四面望去，便形成一个逐渐淡化雾化的晕圈。

以上就是对张载“横渠纲领”前两句话“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”的具体分疏。这里的关键是区分张载之气的三重含义，即浑沌之气、凝聚之气与气化之气。浑沌之气即绝对无形的太虚，凝聚之气即由浑沌太虚凝聚生起之有形事物，气化之气兼具浑沌之气与凝聚之气两者之义。凝聚之气是处于“有形”与“无形”相互转化中的客形客气。这种相互转化过程即“气化”。气化的终极状态又复归于绝对无形、浑沌太虚。需要注意的是，“气”字虽然有三义，但只是一气之化、一气流行，此即“横渠纲领”前两句话中的“天道”。因此，静态地看，天道具有一个客气—太虚的涟漪结构：客气是实显之有形，周围是逐渐淡化的相对无形，直至纯粹的太虚无形。动态地看，天道是一个由客气到太虚的流行过程：无形太虚凝聚生起而为客形客气，客气随时虚化，直至浑沌太虚。

二、气质之性与天地之性

“横渠纲领”的第三句话是“合虚与气，有性之名”。这句话承前两句话而来，那么这里的“虚”即太虚之气，“气”即客形客气。这里的“性”字只是一种笼统的表达，意思是一物之为一物而区别于他物的规定性、决定性。太虚有太虚的规定性，即太虚之性；客气也有客气的规定性，即客气之性。这里的“性”字就是太虚之性与客气之性的总括。

在《正蒙》中，与这句话意义相同的还有另外一句话“性其总，合两也”。①陈荣捷说：“合两”之“‘两’究何所指，颇不清晰。正如黄百家所指出，自朱子以来即不得其解。百家以为‘合两之两，一方面意指命，他方面意指性。虽说人之命不齐，人能尽性以至于命，以理能总其会’。刘玑以为性涵众理，而‘两’指此多样性。李光地以为‘两’谓阴阳、强弱、仁义。钱穆的解释可能是最好的，他说‘两’指太虚与气而言，因本章二、《正蒙》第9条即谓‘合虚与气，有性之名’。”（陈荣捷：《中国哲学文献选编》下，杨儒宾等译，台北：台湾巨流图书公司1993年，第636页注56）黄百家之说见《宋元学案》卷17《横渠学案》上，《黄宗羲全集》第3册，杭州：浙江古籍出版社2005年，第832页：“此节讲性命，语颇艰涩难解。……性无有二，宇宙以来只此一物，故云‘性其总’，以其为总会处也，人人各得有合两之象。”钱穆之说见《正蒙大义发微》，《中国学术思想史论丛》（五），《钱宾四先生全集》第20册，台北：台湾联经出版公司1998年，第202页：“横渠言性，犹其言太虚、言天，故曰‘合两之总’。迨其命于人，则由全至别，由总至分，犹太虚之为气矣。”明儒刘佁解释说：“两，虚与气也……言‘合虚与气，有性之名’，故曰‘性其总，合两’。”②刘佁：《新刊正蒙解》卷1，参见林乐昌：《正蒙合校集释》，第318页。徐必达亦曰：“然有天地之性、气质之性两者，故曰合两。”③高攀龙集注、徐必达发明：《正蒙释》卷2“发明”，参见林乐昌：《正蒙合校集释》，第319页。可见，太虚之性与客气之性其实就是“天地之性”与“气质之性”。张载在《正蒙·诚明》中说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”气质之性与天地之性对言，在张载著述中仅此一见，但贡献极大，基本奠定了此后中国人性论的基本构架。尤其是“气质之性”一语，“显然是张氏的独创”，④Ira E.Kasoff, The Thought of Chang Tsai (1020-1077), p.73.中译本参见葛艾儒：《张载的思想（1020—1077）》，第85页。故朱熹曾赞之曰：“极有功于圣门，有补于后学。”⑤《朱子语类》卷4。

我们先来分析气质之性。气质之性是“形而后有”，“形”是指浑沌太虚凝聚而成形。这就意味着气质之性是太虚之气凝聚成形而显现之质性。太虚之气在气化的过程中，凝聚成形，“聚成形质”，⑥《正蒙·动物》。呈现出一定的暂时形态，这就是客气。客气之每一暂时形态必然具有保持这种暂时形态而区别于他种暂时形态之质性，这就是“气质之性”。气质之性是客气保持某种暂时形态而区别于它种暂时形态之质性，此质性决定某一暂时形态虽然暂时但又保持一定之固定性、稳定性。此固定性、稳定性进而使客气表现为确定的事物，因而气质之性即为使客气能够保持其为一定的事物者。张载说：“天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。”⑦《张子语录·后录下》。这里的“性”即气质之性。气质之性是决定一物之为一物者，是一物之为一物之决定性。如金之为金，是由金之刚性所决定，刚性就是能决定金保持其为金之暂时形态的质性。

客气的结构是“一物两体”，两体之间可以互相转化，客气之间的互相转化即为气化。气化使得客气之凝聚形态只为暂时之客形。但气质之性的最大特征是固定性、稳定性，它决定着客气总是保持一定的固定形态而不肯转化。不肯转化是说气质之性有一种惰性，使得客气事物总是固定在两体之一边。客形客气之不肯转化，张载称之为“气禀之褊”，褊者“褊隘”，⑧《张子语录下》。即局限于一端，偏系于一体。所以“气禀之褊”又称为“气之偏”：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”⑨《正蒙·诚明》。“气之偏”是说客气偏于刚或偏于柔、偏于缓或偏于急、偏于有才或不才。“天”是“由太虚，有天之名”之天。“天本参和不偏”是说太虚之气本来浑沌未分，没有刚柔、缓急、有才与不才之分判。偏于一端便呈现一定之客形、一定之暂时形态，因此浑沌太虚之气便凝聚而为客形客气，而决定客气保持一定之暂时形态者即为气质之性。

我们再来分析天地之性。天地之性与“气之偏”或气质之性的“褊隘”有关。气质之性的惰性使客气不肯转化。消化其惰性，克服其一偏，而转到不偏的状态，张载称之为“反本”：“持性，反本也。”⑩《经学理窟·礼乐》。“反本”之反同“返”，返归之义。“反本”之本是“太虚无形，气之本体”之本，也是“气之性本虚而神”之本。本者，本原也。因此“反本”也叫“反原”：“形聚为物，形溃反原。”①《正蒙·乾称》。客气是浑沌太虚之气凝聚而为有形之物。有形之物皆有其偏，要么偏于方，要么偏于圆，而浑沌太虚之气则非方非圆，既不偏于方，亦不偏于圆。反本就是客气客形溃散而为无形，由气质之性之偏反之于浑沌未分而无偏之性。再由“善反之，则天地之性存焉”一句可知，所反之本原其实就是天地之性。

张载在“反之本而不偏”一句后接着说：“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。”②《正蒙·诚明》。天地之性是浑沌太虚之整全无偏的性状。由上节可知，浑沌太虚之气是流动的过程，或者说浑沌太虚以生生不息、流行不已为其根本性状，此即天地之性，也就是他这里所说的“亹亹而继善者”。

气质之性是一种固定性、稳定性，决定事物固定于某一客形；天地之性则不固守于气质之性，而要化除这种固定性、稳定性，从一客形转化为另一客形。但化除某一种固定性、稳定性，必然又落入另一种固定性、稳定性，由此形转入彼形，如果在彼形处固定，便又成一偏。而天地之性是“亹亹而继善者”，“亹亹”为水流不息之貌，“亹亹而继”即流行不已，就是一个动态的过程，是对固定性、稳定性之化除本身，或者说是不断地化除。对固定性、稳定性之不断化除的行为、过程本身也具有一种性，这种性是一种生生不息、流行不已的活动性，也就是天地之性。可见，张载所说的天地之性其实就是对浑沌太虚之气生生不息、流行不已的性状之指称。

概言之，“横渠纲领”第三句话“合虚与气，有性之名”是说，性是气质之性与天地之性的总括。“虚”是太虚，“气”是客气。太虚之气浑沌无分，无形无象，生生不息，流行不已。客气是太虚之气凝聚而为有形。性是一物区别于他物的决定性，那么太虚有太虚之性，客气有客气之性。太虚之性是浑沌无分的生生不息、流行不已之性，张载称之为“天地之性”。客气之性是浑沌破裂、太虚凝聚而显示出来的暂时性相，此性是客气保持其一定之客形而区别于其他之客形的质性，张载称之为“气质之性”。气质之性是现实性、确定性，是事物之为此事物而非彼事物之性；天地之性是可能性、不确定性，是万事万物绵绵不断地由以生起之性。“性之名”就是天地之性与气质之性两者的总称。

三、见闻之知与德性之知

“横渠纲领”的最后一句话亦即第四句话是“合性与知觉，有心之名”。由上句可知，这里的性指“气质之性”与“天地之性”。本句的关键词是“知”字。张载曾对心之知做过一个有名的区分，这就是“见闻之知”与“德性之知”：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”③《正蒙·大心》。张载此处原文中与“见闻之知”对举的是“德性所知”而非“德性之知”。当然，张载也曾经使用过“德性之知”一词，他在解释《孟子·离娄上》“乐则生矣”一句话时说：“生犹进，有知乃德性之知也。”（《经学理窟·学大原上》）但对于“德性所知”与“德性之知”的关系，张载从来没有做过任何解释说明。这就在后来的学者中引出了这样一种现象：对这两个词未加解释说明，直接混同使用。其实，“德性所知”的“所”字与“见闻之知”或“德性之知”的“之”字应该是通用关系。在古汉语中，“所”字就有这种用法。裴学海《古书虚字集释》卷九“所”字条曰：“‘所’犹‘之’也。‘之’，口语作 ‘ 的 ’。”（ 裴 学 海 ：《 古 书 虚 字 集 释 》 卷 九 ， 北 京 ： 中 华 书局1982年 ， 第787页 ） 并 举《 礼 记 · 坊 记 》“ 夫 礼 ， 坊 民 所 淫 ， 章 民 之别”的例子说：“‘所’亦‘之’也。”所以“坊民所淫”即“坊民之淫”，与“章民之别”并列。《坊记》“坊民所淫”“章民之别”与张载“德性所知”“见闻之知”的语法关系完全相同，在古文法中，这种语法修辞被称为“上下文变换虚字”（俞樾：《古书疑义举例》，北京：中华书局1956年，第70—73页）。因此，“所”应训为“之”，“德性所知”即“德性之知”。张载对“见闻之知”的界定是“物交而知”。清儒张伯行释曰：“见闻之知，乃与物交接而后生，是从外而得。”④林乐昌：《正蒙合校集释》，第374页。可见，“物交而知”有两个关键点：一是“与物交接”，即耳目等感官与事物相接触；二是“从外而得”，即事物是外在于耳目见闻的。合而言之，见闻之知就是心与“物交而知”，是心透过耳目等感官与外在事物相接触而进行的认识作用和认知功能。

在张载的哲学文本中，有几个概念与见闻之知密切相关。第一个概念是“象”。张载曰：“气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也。”⑤《张子语录中》。“目之所止”是说眼睛所达到的地方、所交接的东西。目之所止或眼睛所交接的只是“气之苍苍”。“苍苍”即《淮南子·俶真训》“浑浑苍苍，纯朴未散”之“苍苍”，是对浑沌无形、纯朴未散之气的一种指示性表述。所以“气之苍苍”其实就是浑沌未分的太虚之气。太虚之气浑沌无形，茫茫一片，而见闻之知具有一种整合、统合作用，能够将消散无形的太虚之气凝聚成形，“聚而有象”，于是一个个物象就形成了。由此可见，物象是气之凝聚，气是物象形成的材料，无气则见闻之知便没有整合、统合的素材。

第二个概念是“志”。太虚之气在见闻之知的统合、整合作用下，凝聚而为形象。“志”就是见闻之知的这种整合、统合作用。张载说：“志至诗至，有象必可名，有名斯有体，故礼亦至焉。”①《正蒙·乐器》。这句话是对《礼记·孔子闲居》“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉”一句话的化用。孙希旦注《礼记》此句曰：“在心为志，发言为诗。”刘玑接过来注《正蒙》曰：“在心为志，发言为诗……方其言发为诗，不过有象可名而已。”朱熹曾说：“‘志’是从‘之’，从‘心’，乃是心之所之。”②《朱子语类》卷1。所以志为心之所之，是心之所指向。这里的“心”主要是指见闻之知。这就是说，见闻之知有一种指向作用，这种指向作用即“志”。心之志指向哪里，就将哪里的浑沌无形的太虚之气凝聚而为有形的对象。这种有形的对象，从客观面来说就是“物”，从主观面来说就是“象”，合称而为“物象”。

第三个概念是“名”或“名言”。心志之发即为“名言”。张载说：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。”③《正蒙·天道》。“形而上”即浑沌未分、无形无象。“形而上者”就是浑沌无形的太虚之气。心之志是一种指向性，指向哪里，哪里的太虚之气即凝聚而成为有形的对象。形成对象的同时，又以名言表述之。所以对象与名言之间有一种对应关系：一方面，“有象必可名”，对象必然可以用名言表达之；另一方面，“得名斯得象”，“得辞斯得象”，名言名辞也有其相应的对象。

由上分析可知，志、象、名三者是一种三位一体的关系。心之志就是见闻之知的指向功能。每一指向即凝聚形成一个对象；形成一个对象的同时，即用一个名言概念表述之。

对象是见闻之知指向并凝聚太虚之气而成，对象生起的同时便有相应的名言概念将其确定下来。确定下来即为一物区别于他物之性，这就是气质之性。所以，见闻之知的基本功能就是形成气质之性，内而形成确定的心象，外而形成确定的事物。

确定之即固定之。见闻之知的这种确定功能，如果固定在一个心象上不动，张载就称之为“徇象丧心”：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”④《正蒙·大心》。象由心所生起，从心之生起处说，心即化为象，此时之心不是别的，只是这些心象，象即是心，心即是象。所以认识心只需要认识这些心象即可，这就是“由象识心”。但心之本身或心之本来面目却不是心象，而是使心象生起或使心象之成为心象者。心之本身或心之本来面目，按照孟子的说法就是“本心”。本心是心象生起的动力源泉，所生起的心象只不过是本心生生不息过程中暂时沉淀下来的迹象。如果只就心象来指认本心，就是“徇象丧心”。

“德性之知”就是从心之本体或本心而言之知。“徇象丧心”是指心固定于气质之性而不肯变通，于是心就失去其生生不息的本来面目。恢复心之本来面目，张载称之为“大其心”。张载《正蒙》专辟一章《大心》，开篇即曰：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，……见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”“见闻梏其心”是说心滞于形象名相而不能超拔，这个心即见闻之知。牟宗三说：“所谓‘大其心’根本是要从‘见闻之狭’中解放。”⑤牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，第560页。“大其心”就是要从见闻之知的桎梏中解放出来，恢复心之本来的生生不息之性。①宋代理学中向来有“心性大小”之辨。相关辨析，可参见向世陵：《宋代理学的心性小大之辨》，《中国人民大学学报》2012年第6期；田智忠：《从“性又大于心”到“心能尽性”——论张载心性大小之辨之价值》，《中山大学学报（社会科学版）》2021年第5期。在讨论这个问题时，需要明确心、性的具体所指。就张载哲学来说，“性大心小”之心应指见闻之知，性应指天地之性；根据本文的分析，德性之知即天地之性，见闻之知即气质之性，因此“心性同一”，心与性无所谓谁大谁小。而这种生生不息之心就是“德性之知”，所以张载在这段话的最后说“德性所知，不萌于见闻”。

见闻之知生成物象，但又容易滞于物象而“徇象丧心”，而本心或德性之知却不滞于物象而不断前行。因此物象只是本心在不断前进过程中的迹象、遗留物、沉淀物。德性之知是形而上者，这种迹象、遗留物、沉淀物就是德性之知运化中的形而下之迹。这些迹象、遗留物、沉淀物，张载又称之为“神化之糟粕”。②《正蒙·太和》。张载的“糟粕”比喻，有可能是“受到佛学的很大影响”。参见翟奎凤：《神化体用论视域下的张载哲学》，《社会科学论坛》2020年第5期。本心或德性之知“与其说是一种认知，毋宁说是一种活动”。③沈顺福：《论张载的“德性之知”》，《孔学堂》2021年第1期。这种活动可以比喻为《孟子·离娄下》所谓“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是”。“盈科”意为流水充盈坑坎，但盈科不是不动，而是盈科而后进。这里的关键在于“进”字，“进”是源源不断、渊泉不舍。德性之知即源源不断、渊泉不舍而进之活动。

总之，“横渠纲领”第四句话主要论述“性”与“心”的关系。性是一物区别于他物之规定性，性包括天地之性与气质之性。心是对性之觉知，此知包括德性之知与见闻之知。“横渠纲领”的最后一句话“合性与知觉，有心之名”包括两个方面的意义：一是天地之性与德性之知合而为一，此为心之本体或本心。德性之知为生生不息之健动流行，生生不息、流行不已是德性之知之性，此性即天地之性。二是气质之性与见闻之知合而为一，此为本心之迹象。德性之知生生不息、流行不已而偶尔逗留、间或盈科，德性之知逗留盈科即成见闻之知。由此逗留盈科而有一定之确定性、规定性，此确定性、规定性即气质之性。这两个方面合而言之，就是“心即性”或“心之性”。④“心之性”是指心的本性。（倪梁康：《心性现象学》，北京：商务印书馆2021年，第9页）在张载哲学中，心包括见闻之知与德性之知，于是“心之性”就包括见闻之知的本性与德性之知的本性；性包括客形客气的气质之性与浑沌太虚的天地之性，而气质之性是由见闻之知形成，天地之性即德性之知的本性。所以“心之性”与“心即性”是等价语。

前面几节在逐句疏释“横渠纲领”的过程中，多多少少已经渗透着现象学的义理方法。我们最后再借鉴运用这些方法，对张载哲学之基本特质做一集中分析。我们的分析将围绕本文主标题所显示的“虚气”与“心性”两个方面来进行。

第一，张载哲学之虚气结构的现象学视域理论分析。张载之气包括三重含义，即浑沌之气、凝聚之气与气化之气。浑沌之气即太虚，其规定性是浑沌未分、纯粹无形。凝聚之气即客气，由浑沌太虚分化凝聚而成，其基本结构是“一物两体”，“两体”即有形与无形、虚与实等两两对待之性状。客气始终处于由实至虚、由有形至无形而又由虚至实、由无形至有形的生化不息、流行不已的运动变化中。这一运动变化即所谓气化，也就是“横渠纲领”前两句所说之天道。天道气化始于浑沌太虚，又终于浑沌太虚，终始之间即千变万化之客形客气。天道气化的静态结构显示为一种涟漪结构：中心为凝聚突显、虚实相对之客形客气，周边逐渐淡化为纯粹太虚。

张载的客气—太虚之天道分析与现象学的焦点—晕圈之视域分析有着相似的思想理路。在日常语义中，视域（Horizont/horizon）指一个人的眼界或视力范围。⑤德尔默·莫兰（Dermot Moran）、约瑟夫·科恩（Joseph Cohen）：《胡塞尔词典》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社2015年，第110页；倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店1994年，第262页。视觉有一个视觉中心，围绕这个中心的是愈来愈淡化的周围区域，直至一个虚无的边缘。在这个边缘之内的周围区域就是视域。视觉中心是焦点，视域是晕圈（Hof/halo、fringe）、背景（Hintergrund/background）。⑥“在术语上，胡塞尔本人将‘视域’等同于‘晕’或‘背景’。”（倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：商务印书馆2016年，第233页）胡塞尔关于“视域”与“晕圈”之关系的论述，参见倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，第156—158页。在现象学中，事物对视觉总是呈现为两个面向：一是视觉直视的面向，这是当下显现的面向；二是非直视而需要通过视觉变换才能直视的面向，这是非当下显现的面向。当下直视的面向是焦点，非当下直视的面向则以此焦点为中心逐渐虚化，形成一个晕圈、一个周围区域。这个晕圈、周围区域就是视域。焦点是事物现实的、确定的部分，晕圈是事物可能的、不确定的部分。从当下的焦点部分向非当下的晕圈部分移动变换，就是对事物之可能性的进一步规定，是从确定的现实性不断走向不确定的可能性。

现象学之视域与张载之虚气有着相同的义理结构。现象学的视域是一个焦点—晕圈结构：视觉中心是一个焦点，是当下呈现的现实性，视域是一个晕圈，是非当下呈现的可能性；同时，视域也是一个由焦点到晕圈的过程：从中心焦点到视域边缘的过渡，从现实性到可能性的无限过程。在张载哲学中，客气之有形是当下的焦点，是确定的现实性，客气之无形是非当下的晕圈，是不确定的可能性；由有形到无形，直到绝对无形之浑沌太虚的气化，就是从中心焦点到视域边缘的过渡。

第二，张载心性结构的现象学意识理论分析。如前所述，张载之心包括两种性状：一是生生不息、一往无前，此即心之本体，是为德性之知；二是偶尔逗留、间或盈科，此即心迹或心之糟粕，是为见闻之知。而心与性之关系，一言以蔽之曰“心即性”。换言之，德性之知的生生不息之性即天地之性，德性之知的逗留盈科所呈现的暂时性状即气质之性。

张载的心性关系与现象学的意识结构有着异曲同工之妙。根据胡塞尔的分析，意识总是关于某物的意识，是“与对象之物的意向关系”。①胡塞尔：《逻辑研究》第2卷第1部分，倪梁康译，北京：商务印书馆2017年，第816页。意识的这一本质结构可以从动静两个方面来说。意识的静态结构即意识活动与意识对象。意识活动是一种构造活动，意识对象是构造的结果。这两者是直接对应的关系，有什么样的意识活动、构造活动，就有什么样的意识对象、构造结果。意识的这种本质结构就是“意向性”。意向性有两个显著的特性：一是指向性，即意识总是指向一个对象；二是构造性，即对象是意识构造起来的。②吴汝钧：《胡塞尔现象学解析》，台北：台湾商务印书馆2001年，第72、141页。这两个特征是直接同一的：意识指向一个对象的同时即构造一个对象，反之亦然，一个对象被意识所构造的同时必定为相应的意识所指向。意向性的指向性与构造性之同一关系，胡塞尔称之为“立义”。立义是意识给予一堆杂多的感觉材料以一定的意义，从而使一个确定的对象“作为如此特定的东西矗立在我们眼前”。③胡塞尔：《逻辑研究》第2卷第1部分，第963页。

意识的动态结构是一种时间意识。时间意识就如一条绵延的河流，胡塞尔使用心理学家詹姆斯的隐喻概念称之为“意识流”。时间意识是一个三重结构，即滞留、原印象与前展，分别对应时间的过去、现在与将来。原印象是现在当下的清晰意识，随着时间的流逝和延展，现在不断被推向过去，当下的原印象随之变成滞留；同时，意识流动不断地把将来拉进现在，当下的原印象随之向前伸向未来。于是，时间意识或意识流就以现在当下的原印象为中心焦点，向后、向前形成一个“时间晕”。时间晕的中心焦点是清晰的原印象，随着滞留向后又变成滞留，前展接着再向前伸展，原印象的清晰程度越来越降低，越来越淡化（weakening），“最后在无法觉知（imperceptibility）中消失”。④Edmund Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917), John Barnett Brough, trans., Kluwer Academic Publishers: Dordrecht/Boston/London, 2008, p.32.中译本参见胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆2009年，第63页；胡塞尔：《内在时间意识现象学》，杨富斌译，北京：华夏出版社2000年，第34页。

比较张载的心性结构与胡塞尔的意识结构，本文发现，两者具有极其相似的对应性。张载的心相当于胡塞尔的意识。从意识的静态结构来看，意识之意向性的两个特性即指向性和构造性与张载之德性之知—天地之性和见闻之知—气质之性分别相应。意识的指向性是一种一往无前、永不停息的运动，这正如德性之知是一种生生不息、流行不已的运行一样，而德性之知的生生不息、流行不已就是天地之性。可以说，意识之一往无前的指向性正是生生不息的天地之性。意识之指向总是带着一定的意义，这些意义就是一些名相概念。意识带着一定的名相概念将周边的杂多材料统合成确定的对象，这就是意识的立义。立义的结果是意识对象被构造起来、挺立起来。在张载哲学中，见闻之知也是带着一定的名言概念将浑沌太虚凝聚而成气质之性，从而确定的物象显现出来。这样看来，现象学的杂多材料就相当于张载的浑沌太虚，意识构造就是见闻之知，意义就是名相，对象就是物象。现象学的意识之构造性分析或立义分析与张载的见闻之知分析可谓是丝丝入扣。

从意识的动态结构来看，现象学的时间意识与张载的德性之知流行盈科也基本一致。时间意识作为绵延的河流，以现在清晰的当下原印象为中心，不断向后流逝、向前延展为非当下的、逐渐模糊的过去与未来。现在当下的清晰原印象就如绵延河流旋涡打转而泛起的涟漪浪花，过去与未来等非当下的模糊意识则是逐渐平伏的静默暗流。清晰的原印象生起即意味着对象事物凸显挺立，模糊意识则意味着对象事物转变为杂多材料。这一时间意识分析完全可以转换为张载哲学的心性分析。时间意识就是原泉混混、流行不已的德性之知。意识流旋涡打转即德性之知盈科逗留。意识流上泛起的涟漪浪花就是流行不已的德性之知逗留盈科的遗迹糟粕，这就是具有一定之确定性、规定性的气质之性。突显出来的现在当下之清晰意识即见闻之知，突显出来的清晰意识平伏为前后的模糊意识，也就是见闻之知通过变化气质而转为浑沌无形的德性之知。

经过以上现象学的阐释，可以发现，张载哲学具有一种明显的“一层超越论”特质。“一层”是说虚气与心性同质同层：虚气即是心性，太虚即客气即心即性。心包括德性之知与见闻之知，德性之知是心之生生不已、流行不息的本来面目，见闻之知是德性之知逗留盈科而呈现出来的认知功能。“超越”是说德性之知自身即为自我超越者，不断地逗留盈科，构造出客气客形、宇宙万象，又不断地盈科后进，超越所构造的客气客形，变化气质，平伏复归为德性之知的绵绵流行，也就是浑沌太虚。“一层超越论”的整个义理构想，一言以蔽之曰：虚气即是心性。根据“一层超越论”的诠释理路，“横渠纲领”的义理架构可以图示如下：

“一层超越论”具有合理统合“一层唯气论”与“两层超越论”的义理优点，并能够有效避免两者的理论不足。在“一层”问题上，“一层超越论”可以将“一层唯气论”引为同道，这在解释张载“太虚即气”等原始文本时，具有得心应手的契合性；同时又可以避免“一层唯气论”将心归属于气而人心能动性减杀的义理问题。在“超越”问题上，“一层超越论”与“两层超越论”可以互相支持，即都肯定人心之一往无前的创发力、能动性；同时又可以化解“两层超越论”超越的心性凌空而无法影响气化世界的理论两难。