法家正义论初探

宋洪兵

(中国人民大学 国学院，北京 100872)

一、缘起

讨论法家正义论，必须首先解决中国古代是否具有“正义论”的问题。如果有，如何来判断？其次，面对形形色色的正义论，应该依据哪种正义理论来进行判断？这同样也是一个非常重要的问题(1)美国学者E·博登海默曾有一个著名的判断：“正义有着一张普洛透斯似的脸(a protean face)，变幻无常，随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌。”参阅[美]E·博登海默著，邓正来译：《法理学、法律哲学与法律方法》，北京：中国政法大学出版社，2004年版，第261页。美国学者罗尔斯在研究正义问题时，亦感慨：“何为正义，何为不正义通常都被纷争不已。”他采取的策略是不断缩小并界定清晰的讨论范围，专门讨论社会正义。参阅[英]约翰·罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》(修订版)，北京：中国社会科学出版社，2009年版，第4-7页。。当前讨论中国正义论的论著或论文，要么忽视正义概念及正义标准的清晰界定，直接开展相关研究，甚至将正义等同于仁义，从而失之于严谨；要么以西方某一历史阶段或某一著名哲学家的正义理论为根据，进而借用到中国语境，分析中国正义论，从而失之于片面。这种类似中西思想比较的学术研究当然有一定的学术价值。但是，从严格的学术论证层面来讲，如何有效论证中国正义论或法家正义论，其实还有很大的讨论余地。目前讨论中国正义论问题的研究成果，绝大多数都集中在儒家正义观念方面(2)参阅陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年版，第297页；郭齐勇：《儒家的公平正义论》，《光明日报》2006年2月28日,第12版；郭齐勇：《再论儒家的政治哲学及其正义论》，《孔子研究》2010年第6期，第10-24页；卢永凤：《社群主义的视角：荀子正义观的当代阐释》，《道德与文明》2011年第2期，第76-81页；黄玉顺：《中国正义论的形成：周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年版。。有学者曾以政治美德的视角，来讨论韩非子政治思想的正义性(3)宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第190-194页。。这是一种宽泛的研究视角，并未触及“正义”概念以及“正义”的内在结构。

“正义”概念及其理论，是西方政治学及伦理学的一个核心问题。由于正义观念的多元性与复杂性，才有学者主张超越各种“规范性理论”的争论与分歧，尝试讨论正义问题的“解释性理论”。所谓正义问题的“解释性理论”，即指正义秉性的“结构性特征”，也即“正义秉性中不因规范性内容的变动而变动的特征”，以及“不论正义的规范性内容是什么，这些内容能否得到实施，能实施到什么程度，怎样才能得到实施，都取决于正义秉性的结构性特征”(4)慈继伟：《正义的两面》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第3-4页。。研究正义秉性，专从结构与形式的层面来研究正义秉性的恒定特征。慈继伟的理论尝试，对于西方正义理论的研究是一种创新与开拓；而其令人意想不到的一项贡献，则是有助于判定中国古代思想有无正义论的问题：正义秉性研究，可以构成判定是否具有正义理论的一种标准。慈继伟的研究虽然是在西方政治哲学背景下展开的，但其立足点却是基于正义理论中的正义情感、正义动机、正义行为以及制度的正义性等，这是基于人类共性问题而展开的研究，而非特定的西方文化语境的研究。了解这一点，有助于人们打消“西方中心论”的顾虑，也有助于人们克服以西方理论为标准来剪裁甚至阉割中国思想的研究障碍。中国古人只要有正义情感、正义动机，就会有相应的正义观，按金岳霖的说法，即在理论上存在一种“在中国的正义秉性”。这种“在中国的正义秉性”，是依托于一种基于中国思想语境的规范性的“中国正义论”。

通过这种研究策略，可以解决中国古代有无正义论的问题。至于中国古代属于何种规范性的“正义论”，则可在中国语境中依据文本进行恰当的理论推演，如此便能总结出中国正义论的理论特征。中国正义论是多元而复杂的，儒家、道家、墨家、法家，均有各自的正义论。黄玉顺讨论中国正义论时，实质只讨论了儒家正义论，但他承认中国正义论应该是多元的：“诸子百家往往都思考正义问题，他们的正义思想与儒家正义思想一起构成了中国正义论的思想资源。”(5)黄玉顺：《中国正义论的形成：周孔孟荀的制度伦理学传统》，第27页。诸子百家，肯定包括法家，法家正义论究竟是怎样的呢？这构成了本文的核心问题意识。

二、正义秉性的相关理论

“相互性”是正义秉性的固有特征。正义的相互性体现为非个人性规范(比如某项法律规定)与个人之间的相互性关系，体现出一种“以规范为基础的相互性”，“他人普遍遵守正义规范是每一个人遵守正义规范的前提”(6)慈继伟：《正义的两面》，第18页。。“相互性”是所有正义论的一个恒定因素，是正义秉性中的最基本要素(7)慈继伟：《正义的两面》，第40-42页。。在此思路之下，正义秉性涉及正义动机、正义的主观条件与客观条件、正义的社会化过程、正义的脆弱性等诸多特性。

人类的正义情感，涉及到正义动机，也是人类正义价值的主观条件。人类正义情感包括愤恨、义愤、负罪感。当自己利益受他人损害时产生愤恨，当他人利益受他人损害时产生义愤，当自己损害他人利益时产生负罪感，即正义情感一定是一种描述人与人之间相互关系的特定情感。人类为何会存在一种正义情感？或者，人类是否天然具有一种正义动机？穆勒指出，正义情感包括两个本质要素：一是想要惩罚侵害者，二是知道或者相信存在着某个或某些确定的受害者。这种正义感自发地来自两种类似于本能的自然情感，一是自卫冲动，二是同情心(8)[英]约翰·穆勒著，徐大建译：《功利主义》，上海：上海人民出版社，2008年版，第51-53页。。自卫冲动对应着愤恨的情感，同情心则对应着义愤情感与负罪感。穆勒还认为，正义的情感原本是一种动物性的报复欲望，“因一个人本人或他所同情的对象受到伤害或损害而欲求反击或报复”(9)[英]约翰·穆勒著，徐大建译：《功利主义》，第54页。。正义的心理动机里面，根深蒂固地内蕴一种公正地处理与维护自身利益(如合法财产与权益)与自我认同(如尊严、自由)的意涵(10)休谟反对从正义动机及正义情感这样的视角去审视正义问题，尤其反对如下命题：“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。”参阅[英]休谟著，关文运译：《人性论》(下册)，北京：商务印书馆，1980年版，第519页。。博登海默也提出了一些人类的心理事实来解释人类的正义动机：

绝大多数人都欲求生存而不期望死于暴力，而且他们还会对其他人使他们遭受肉体与精神痛苦的行为做出对抗反应。在有组织的社会范围中，几乎都采用了禁止不分青红皂白的杀人和禁止致使他人遭受严重伤害的法律规范，而这进一步证实了上述心理事实。对于人性的基本特点所做的理性考察，为我们提供了一个几近不可辩驳的证据，支持我们对人类普遍持有的某些价值予以规范上的保护——这些普遍价值乃深深地根植于人类希望过好生活的基础之中。(11)[美]E·博登海默著，邓正来译：《法理学、法律哲学与法律方法》，第274-275页。

正义动机，是最为基本的正义心理，也是一种正义情感，具有自律特性。正义的主观条件，使正义成为可能。但社会秩序之维持，是否能够依靠人们自律特性就能形成一个正义社会？答案是否定的。人类社会面临的客观条件，决定了人类正义情感与正义动机的脆弱性。

正义的客观条件，是使正义成为必要的各种因素。休谟将正义客观条件归结为人类欲望与自然资源稀缺之间的矛盾。休谟认为：“把人类的慈善或自然的恩赐增加到足够的程度，你就可以把更高尚的德和更有价值的幸福来代替正义，因而使正义归于无用。”由于资源的稀缺及诸多人们需求之间的矛盾，这就使得人类自私的本性无法克服，正义就不可或缺(12)[英]休谟著，关文运译：《人性论》(下册)，第535页。。休谟断言：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”(13)[英]休谟著，关文运译：《人性论》(下册)，第536页。由此，因资源短缺而产生的利益分配问题，成为正义观念以及正义制度产生的根本条件。休谟的论述，让人自然联想到《荀子·礼论》论证“礼”的起源的一段话，堪称中国正义论的经典表述：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(14)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第346页。

正义秉性总会涉及人类正义情感、正义动机等主观因素，以及人性的自私本性与有限慷慨这样的客观因素。一个正义的社会，不可能依靠发掘人们的正义动机和正义情感来实现。物质财富之稀缺，使正义成为必要；人类产生正义情感或正义动机，使正义成为可能。

正义秉性的“相互性”决定了正义局面具有脆弱性与条件性。慈继伟指出：“如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥。这种现象在任何社会都可能发生，在法律制度和其他制度不健全的社会更是如此。而且，不论一个社会有什么样的正义观念，这一可能性都难以避免。”(15)慈继伟：《正义的两面》，第297页。一旦听任非正义的行为屡屡发生而违法者又没有得到惩罚，非正义行为就会呈“多米诺骨牌”效应在社会上逐渐蔓延。正义的脆弱性又反过来证明，法律规范的严格落实与执行，显得尤为重要。这种秉性，对应着亚里士多德意义上的“矫正正义”。显然，正义带有明显的脆弱性与条件性，总是与他律紧密联系在一起。

正义秉性离不开“社会化”过程。无论人们具有怎样的正义主观条件，也只是一种保证正义成为可能的隐含前提条件。负责公共事务的政府或机构，应该施行正义道德的教化，强化人们的正义情感，最终使之成为一种日用而不知的道德意识。这个过程就是正义情感的“社会化”。“正义秉性会更貌似无条件的德行，人们甚至会产生一种主观感受，好像自己的正义秉性确实是无条件的”，原因就在于“正义的条件性已经受到了国家的保障”，在此前提之下，“个人行为的无条件性与个人动机的有条件性并行不悖”(16)慈继伟：《正义的两面》，第36-37页。。“作为制度，正义必须具有不以个人意志为转移的恒定约束力；同时，作为个人秉性，正义必须包含某些愿望，使人能够自觉地接受正义制度的约束。”(17)慈继伟：《正义的两面》，第115页。正义的主观条件，貌似自律与无条件，实则始终有条件。公共机构及社会制度必须确保正义的无条件性。

正义与正当性紧密关联。正当性(legitimacy)是一个政治哲学话题，旨在回答“统治者凭什么而统治”以及“被统治者为何而服从”的问题，本质上关涉支配与服从的关系问题。正义(justice)则是一种描述个人品质、社会制度的具有公共属性的德性。二者涉及的范畴并不相同，但存在着重合交叉之处。社会成员的正义诉求，如果指向“前制度”形态的制度制定原则时，若出现恶法或不公正的制度规则，就极容易引发正当性危机。换言之，正义原则构成了政治正当性的前提与基础。同时，一个原本具有正当性的政权，若在执行各种具体正义规范时，产生惰政、懒政、腐败等明显带有违正义原则的行为时，人们也会收回自己原有的服从，从而导致社会出现正当性危机。由此看来，二者的关系应当是这样：正当的未必正义，正义的必然正当。

正义之实现，总是依托于特定的社会基本结构，离不开一种正义的制度系统。罗尔斯说：“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要德性一样。”(18)[英]约翰·罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》(修订版)，第3页。不同的时代或不同的文化具有不同的社会结构，如此便有不同的正义观。社会基本结构取决于社会政权性质，取决于国体和政体，取决于政治正当性，而这又决定了具体的社会制度系统特质。一个国家政治正当性与如何确保制定具体的正义制度之间，存在着紧密关系。正义秉性中始终存在着一个未曾明言的主体：正义原则的确定者。谁有资格来确定或选择某种具体的正义价值？简单回答，当然是执政者。问题在于，谁有资格成为执政者？这必然涉及正当性的话题。一种符合正义原则的社会制度方能具备正当性。

“应得”正义观是正义秉性的突出特质，属于亚里士多德意义上的“分配正义”。亚里士多德发现了正义秉性的“应得”特征与相互性特征。如果说守法意味着一种总体德性，那么平等则体现出一种具体德性。“守法是总体的正义，平等是获得或分享利益方面的具体的正义。”(19)廖申白：《〈尼各马可伦理学〉导读》，成都：四川教育出版社，2005年版，第78页。亚里士多德提出了三种具体的正义，即“分配正义”“矫正正义”“回报的正义”，或交换的、互惠的正义。无论具体的正义观如何不同，其中贯穿的基本正义原则，都包含着一种公正与公平的价值，在西方政治哲学语境中，往往将此价值定义为“应得”。“应得”正义观对西方政治哲学、法哲学及伦理学影响深远。古罗马著名法学家乌尔庇安(Ulpian)说：“正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志。”西塞罗也将正义描述为“使每个人获得其应得的东西的人类精神取向”。在此，既肯定了正义之“应得”特质，又指出人类具有正义的主观向度：“正义被认为是人类精神上的某种态度、一种公平的意愿和一种承认他人的要求和想法的意向。”(20)[美]E·博登海默著，邓正来译：《法理学、法律哲学与法律方法》，第277页。当然，绝对意义上的“分配正义”，离不开社会基本结构的正义，它指向“前制度”形态的正义原则；相对意义上的“分配正义”，则是在某种既定社会秩序之内的正义。

作为一种美德，正义介于仁爱与自私之间。首先，正义是一种有别于仁慈或利他主义的德性。相对于仁爱或利他主义，正义属于次级的善，属于一种“弥补性的品德”，“正义的主观条件(即利他主义的缺乏以及由此产生的合理善观念之间的冲突)是人类社会的永恒特征”(21)慈继伟：《正义的两面》，第63页。。

其次，正义是一种以个人主义为前提的道德观，个人利益是第一位的。“追求个人利益的惟一条件是，人们必须遵守既定的社会规范和这些规范所体现的形式平等及互不伤害原则。”“正义的基本倾向在理论上一般是个人主义的，在实践中经常是利己主义的。”(22)慈继伟：《正义的两面》，第57-58页。正义不同于理性利己主义的地方在于，理性利己主义与正义的契合之处只是暂时的、偶然的，缺乏持久而稳定地遵守正义规范的愿望。一个理性利己主义者，完全有可能拥护正义制度，但他会出于工具理性的考虑，只希望受益于这一制度，而不愿意为此付出任何代价(23)慈继伟：《正义的两面》，第113-116页。。正义则在满足个人利益时，选择遵守而非破坏正义规范。

最后，正义的目的总是指向和谐秩序与公共利益。休谟认为：“正义这一德性的用途和趋向是通过维护社会的秩序而达致幸福和安全。”(24)[英]休谟著，曾晓平译：《道德原则研究》，北京：商务印书馆，2011年版，第38页。罗尔斯也将正义视为通向良序的人类联合体的基本保障：“一种公共的正义观构成了一个良序的人类联合体的基本宪章。”(25)[英]约翰·罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》(修订版)，第4页。博登海默则指出：“满足个人的合理需要和主张，并与此同时促进生产进步和提高社会内聚性的程度——这是继续文明的社会生活所必需的——就是正义的目标。”(26)[美]E·博登海默著，邓正来译：《法理学、法律哲学与法律方法》，第261页。

综上所述，正义秉性具有如下结构性特征：其一，正义起源于人类作为群居动物的困境，具备主观条件与客观条件，人类的正义情感与人性的自私以及资源的匮乏，既使正义成为可能，又使正义成为必要。其二，正义总是发生在“相互性”关系之中，介于仁爱与完全自私之间，具有脆弱性与条件性，所以正义常常与遵守规则联系在一起，具有强烈的他律特征。其三，为了克服正义的脆弱性，道德教化与正义规范之切实贯彻，成为正义“社会化”进程中必不可少的环节。其四，正义与正当性密切相关。唯有遵循正义原则的社会秩序才能最终获得正当性。其五，正义秉性关涉“分配正义”(“应得”正义)、“矫正正义”、“互惠正义”等，其目的都指向一种理想的社会秩序与幸福生活。

三、法家的正义秉性

根据上述正义秉性的诸多理论，可以判断中国语境中的正义论话题。先秦法家学说，具有丰富的正义理论。为相对全面地介绍法家正义论，笔者先从正义秉性入手，讨论法家正义论的一般性特征。

从正义的主观条件来看，法家正义观念中涉及到很多正义情感，人们希望得到公正对待，典型的正义情感如“怨”“愤”等。追求“无怨”或“不怨”，体现了法家对人类正义情感的尊重和维护。《管子·乘马》说：“爵位正而民不怨，民不怨则不乱，然后义可理。”(27)赵守正：《管子注译》(上册)，南宁：广西人民出版社，1982年版，第40页。《管子·牧民》主张“民无怨心”“不欺其民”。《管子·宙合》指出：“国家烦乱，万民心怨，此其必亡也。”(28)赵守正：《管子注译》(上册)，第97页。在一个正义原则得不到实现的社会，必然激起民怨，而激起民怨的后果，就是亡国。《商君书·去强》曰：“国无怨民，曰强国。”(29)蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，2006年版，第34页。国无怨民，则意味着人们的正义诉求得到了满足。《韩非子·奸劫弑臣》记载：“臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨。”(30)王先谦：《韩非子集解》，北京：中华书局，2003年版，第100页。《韩非子·亡征》曰：“下怨者，可亡也。”从“怨”这一正义情感来看，法家思想确实具有鲜明的正义秉性。韩非子还阐述了人们渴望公正对待的正义情感。《韩非子·备内》说：“法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱，是以其民绝望，无所告愬。”如果刑罚只是针对地位卑贱之人，他们就会处于绝望的境地。《韩非子·用人》也说：“释仪的而妄发，虽中小不巧；释法制而妄怒，虽杀戮而奸人不恐。罪生甲，祸归乙，伏怨乃结。”(31)王先谦：《韩非子集解》，第207页。执法无原则，丧失基本的公正，人们就会自然而然地产生怨恨心理。之所以民会绝望，之所以“伏怨乃结”，归根到底是因为人们有朴素的正义情感，渴望得到公正对待。

正义的客观条件，在于物质资源与人类欲望之间存在冲突，这使得正义成为必要。西方哲学史上，休谟对此问题阐述得最为深入。令人惊讶的是，休谟的很多阐述，与《韩非子》的思想之间，存在着诸多相似之处。

首先，正义需求产生于人类所需资源的稀缺；资源富足的情况之下，人类无需正义。《韩非子·五蠹》指出：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。”(32)王先谦：《韩非子集解》，第443页。远古“自治”状态之下，资源丰富，不需要基于正义原则的赏罚。休谟在论证正义的客观条件时，亦假定了一个大自然提供慷慨丰足的外在便利条件的社会：“四季温和的气候使得一切衣服被褥都变成无用的，野生浆果为他提供最美味的食物，清泉为他提供最充足的饮料。不需任何劳心费力的工作，不需耕耘，不需航海。音乐、诗歌和静观构成他惟一的事业，谈话、欢笑和友谊构成他惟一的消遣。”在这样的情况下，“正义就是完全无用的”(33)[英]休谟著，曾晓平译：《道德原则研究》，第35-36页。。韩非子和休谟二人都不约而同地认定物质财富丰足的情况下，人类毋需正义。人类之所以要定分止争(确定界限)，防止互相伤害，根本原因在于资源逐渐稀缺。《韩非子·五蠹》分析说：“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争；虽倍赏累罚而不免于乱。”(34)王先谦：《韩非子集解》，第443页。人口越来越多，资源越来越稀缺，因此围绕如何确定所有权及如何公正分配利益的正义规则就成为必需。

其次，正义产生于人类的自私和有限的慷慨。人类如果不是自私的，而是完全慷慨的，也就不需要正义。但人性终究存在根深蒂固的自利特性，慷慨是有限的，这决定了正义的原则不可或缺。《韩非子·五蠹》说：“夫山居而谷汲者，月娄腊而相遗以水；泽居苦水者，买庸而决窦。故饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食；非疏骨肉,爱过客也，多少之心异也。”人性自利的特征，使得韩非子对人类基本判断为“皆挟自为心也”。休谟假定，人类心灵如果充满了友谊和慷慨，正义就没有存在的必要：“在这样的情况下，正义的用途将被这样一种广博的仁爱所中止，所有权和责任的划分和界线也将绝不被想到。”(35)[英]休谟著，曾晓平译：《道德原则研究》，第36页。休谟进一步假定另外一种极端状态，如果物质资源极端匮乏，以至于人类面临生存危机，此时任何规则与秩序都将归于无效，正义亦无用。正义之所以必要，关键原因在于社会通常居于两种极端之间的中间状态：“我们自然地偏袒我们自己和我们的朋友，但又有能力懂得一个较公道的行为产生的好处。大自然敞开的慷慨的手给予我们很少的享受，但通过技艺、劳动和勤劳我们又能极其丰足地获取它们。因而，在整个公民社会中，关于所有权的观念就变成必需的，正义就获得其对公众的有用性，并单单由此而产生出其价值和道义责任。”(36)[英]休谟著，曾晓平译：《道德原则研究》，第39-40页。

韩非子解释了人口增长与资源之间的历史联系，休谟并未阐释这个问题。休谟只是在两种不需要正义的极端情况下，指出介于两种极端情况下的正常社会，正义的效用不可或缺。休谟是一种逻辑论证，韩非子是一种历史论证，但都指出了正义的必要性。正义对于人类社会之所以必要，乃是因为正义是一种可以协调个人利益与他人利益、个人利益与公共利益的基本原则，是一种社会成员能够普遍接受的最大公约数。

法家学说具备正义秉性的“相互性”特质。法家学说的鲜明正义秉性，还体现在个人与个人的相互性、个人与公共性的法之间的相互性层面。相互性的重要内涵就是对等性，强调互相尊重各自权益的承诺。《韩非子·外储说左上》记载：主人与庸客以“自利”为基础，以“互利”为原则，而非以“爱”为原则，各得其利。法家除了讨论普通的人际关系，还着重阐述了政治领域内君臣、君民的互利关系。《管子·明法解》曰：“明主之治也，县爵禄以劝其民；民有利于上，故主有以使之。”“爵禄者，人主之所以使吏治官也。”(37)赵守正：《管子注译》(下册)，南宁：广西人民出版社，1982年版，第223、229页。《商君书·错法》亦说：“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志而立所欲焉。”(38)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第65页。这也是构成君主与臣民之间一种利益的交换关系。《韩非子·外储说右下》更说：“主卖官爵，臣卖智力。”法家主张君主应该依据公平交换的原则，各取所需，实现互利。

法家深刻阐述了正义的脆弱性。根据正义秉性理论，个人与非个人之间正义规范的相互性特征在于，个人守法的前提是他人也守法，如果他人不守法而得不到制止和惩罚，或者违法成本和代价很低，就会导致一种“多米诺骨牌”效应，社会上会出现大面积的违法现象。法家对正义局面的脆弱性，认识得非常透彻。典型的描述如《韩非子·奸劫弑臣》所论：

夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。今为臣尽力以致功，竭智以陈忠者，其身困而家贫，父子罹其害；为奸利以弊人主，行财货以事贵重之臣者，身尊家富，父子被其泽；人焉能去安利之道而就危害之处哉！治国若此其过也，而上欲下之无奸，吏之奉法，其不可得亦明矣。故左右知贞信之不可以得安利也，必曰：“我以忠信事上，积功劳而求安，是犹盲而欲知黑白之情，必不几矣。若以道化行正理，不趋富贵事上而求安，是犹聋而欲审清浊之声也，愈不几矣。二者不可以得安，我安能无相比周，蔽主上、为奸私以适重人哉！”此必不顾人主之义矣。其百官之吏，亦知方正之不可以得安也，必曰：“我以清廉事上而求安，若无规矩而欲为方圆也，必不几矣。若以守法不朋党治官而求安，是犹以足搔顶也，愈不几也。二者不可以得安，能无废法行私以适重人哉？”此必不顾君上之法矣。故以私为重人者众，而以法事君者少矣。(39)王先谦：《韩非子集解》，第98-99页。

守法是一种正义的行为，也体现出一种正义的德性。守法本应获得自己“应得”的正当利益，但是，当违法的行为出现不仅没有受到惩罚反而因此获利时，就会使原本拥有正义感和正义品质的人，在正义与非正义之间面临一种艰难的抉择：要么坚守正义，要么放弃守法而加入到非法获利的行列中。法如果失去权威，违背了正义秉性的“相互性”原理，势必造成非正义局面的蔓延。

法家为了防止非正义局面的蔓延，在两个方面做了理论努力。一方面，凸显“矫正正义”，轻罪重罚。《商君书·靳令》说：“行罚重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成。”(40)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第81页。《韩非子·守道》也说：“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。”(41)王先谦：《韩非子集解》，第202页。另一方面，将正义品格最大限度地“社会化”，毁誉与赏罚相结合，普及守法意识，将之变为一种道德命令。

那如何有效地将正义品格“社会化”呢？首先，君主应该以身垂范，遵法守法。《商君书·修权》说：“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君。”(42)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第84页。《管子·法法》谓：“明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。”(43)赵守正：《管子注译》(上册)，第144页。其次，君主应将毁誉作为赏罚的舆论，加强宣传。根据法的赏罚规定而随之以毁誉，《韩非子·八经》曰：“赏誉同轨，非诛俱行。”最后，君主应以法为教，太上禁心，自治奉公。明主之国，“以法为教”，就是要将法推广至全体成员，“太上禁其心”，以至于最后达到《商君书·定分》提及的“自治奉公”的理想境界。显然，法家非常重视正义秉性的“社会化”功能。

法家的正义不同于利他主义的仁爱。法家认为，以仁爱或利他主义的方式去处理人际利益纷争，要么效率低下，要么丧失公正，要么根本不起作用。太过强调仁爱，根本无法阻止贪行与奸邪的行为，《管子·正世》曰：“有爱人之心，而实合于伤民。”《韩非子·五蠹》更说：“贵仁者寡，能义者难。”治国不能幻想以高标准的仁义去要求普通大众。法家认为，君主与臣民的关系，实质是一种利益交换关系，不应指望以情感的方式而只能靠法来调整利益关系。法家主张法的公正，既反对仁爱，也反对暴政。《商君书·赏刑》说：“杀人不为暴，赏人不为仁者，国法明也。”法体现出一种正义德性，故既不是仁也不是暴。《韩非子·八说》更说：“仁暴者，皆亡国者也。”仁爱与暴政，并非治国之道。唯有法治，才能做到公正与客观。法家的法治体现了介于仁爱与暴政之间的正义价值。

法家的正义也不同于纯粹利己主义的自私。法家虽然认定人人皆有“自为心”，人人都趋利避害，但并不认为人人都唯利是图，绝大多数人都是怀有正义感的普通人，也是一个法治是否公正的“观望者”。当公正的法治满足了他们的正义诉求，他们就会往好的方向去做；当不公正的事情发生在他们身上或身边时，他们就会怨恨或漠视法治不公，从而往坏的方向发展。法家学说的正义品格，不等同于纯粹彻底的利己主义。绝大多数“中人”，其实都是既自利又有正义感的合理利己主义者(44)宋洪兵：《循法成德：韩非子真精神的当代诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年版，第119页。。

法家的正义观，依托于一种君、臣、民的制度结构，既关涉法家的政治正当性理论，又关涉法家公平分配的理论。政治正当性之获得，关键在于是否满足百姓的利益诉求，这是最为核心的观念，是政治正当性的必要条件，尽管并非是充分条件。法家认为，君主“缘道理以从事”，成为“有道之君”，以正义原则来治国，也即《韩非子·有度》提到的“动无非法”。治国遵循正义原则，才会具备正当性。法家政治正当性取决于统治者能否在“历时性”的视野中把握变化，发现每个时代百姓最急迫的现实问题并予以解决，在“共时性”的层面做到“以利服人”“以力服人”和“以理服人”(45)宋洪兵：《先秦法家政治正当性的理论建构》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2017年第6期，第68页。。这一政治正当性，还必须考察君主及其官吏是否具备相应的政治才能，能否建立起合乎正义原则的制度。否则，就很难真正解决现实问题，法家也就不可能真正做到《管子·正世》提到的“期于利民而止”，也就很难真正具备政治正当性。当然，人类复杂的政治面相决定了完美的正义始终只是人类追求的理想，不可能真正完全实现。不具备完全的政治正当性，其实也可能在具体的政治实践中体现出某种程度的正义。中国古代自秦汉以降的君主制，实质都不可能具备完全的政治正当性，这并不排除某个时代出现清明之治，但只是具有某种偶然性而已。

法家的正义秉性，在形式上是一种“应得”正义观。所有正义观都不能完全脱离“应得”正义观，即使是罗尔斯批判“应得”正义观，其实也是批判“前制度”时代的“应得”如何确定的问题，而对一种既存制度之下的“分配正义”，并不持异议(46)葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，北京：中国人民大学出版社，2019年版，第56页。。法家极力避免好恶及情感等个人因素对公正价值的损害，《慎子·君臣》曰：“官不私亲，法不遗爱，上下无事，惟法所在。”(47)许富宏：《慎子集校集注》，北京：中华书局，2013年版，第57页。《韩非子·主道》曰：“诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。”官吏执法，更不能离开公平原则，《韩非子·外储说左下》说：“吏者，平法者也；治国者，不可失平也。”公正观念贯穿于法家政治思想体系之始终，是法家正义论的重要组成部分。《韩非子·外储说左下》说：“以罪受诛，人不怨上。”“以功受赏，臣不德君。”根据法家的正义规则，有功自然受赏，是“应得”的，这是“分配正义”；有罪自然受罚，也是“应得”的，这是“补偿正义”或“矫正正义”。故《管子·明法解》说：“以法诛罪，则民就死而不怨。以法量功，则民受赏而无德也，此以法举错之功也。”(48)赵守正：《管子注译》(下册)，第226页。可见，公正执法可以满足人们的“应得”诉求，这是法家学说正义秉性的通见。

法家正义秉性中还涉及到正义的目的和最终追求。法家追求一个正义而和谐的社会，各个阶层都各尽其力，获得其应得的利益。整个社会都以正义的法为基础，形成一个互利共赢而又彼此和谐的社会。《韩非子·奸劫弑臣》描绘的状况正代表了法家的正义追求与理想社会：“正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。”(49)王先谦：《韩非子集解》，第102页。在这样的社会里，由于明法和严刑的存在，人们能够做到扬善除恶，兴利除弊，强弱众寡，各得其所，人际关系和谐，国家强盛，没有祸患，安居乐业。社会全体成员包括统治阶级的君主与各级官僚，都必须遵法守法，这最大限度地体现了法的公共性与普遍性。《管子·任法》说：“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”尽管君主具有立法职权，但是一旦法形成之后，君主亦需守法。因此，《管子·法法》强调君主必须以身垂范，带头守法，不能废法而治国，也不能背法而治国：“规矩者，方圜之正也。虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圜也。故巧者能生规矩，不能废规矩而正方圜。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，背法而治，是废规矩而正方圜也。”(50)赵守正：《管子注译》(上册)，第143页。这些都是非常明确的要求君主守法的观念。《商君书·定分》则强调官吏与百姓皆守法：“吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。”(51)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第144页。甚至出现官吏非法对待百姓时，百姓可以据法告官的“民告官”观念。《史记·商君列传》更记载商鞅深知“法之不行，自上犯之”的道理，刑之太子。《韩非子·有度》认为法的功能在于“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪”，矫上之失，明确包涵了以法矫正君主之失的内涵。法家主张将法治原则贯彻于社会各个阶层，法也因此具有广泛的公共性与普遍性。法之公共性与普遍性，确保其能够调整社会成员之间出现的利益纠纷。

正义作为一种价值和德性，最为法家所推崇。法家思想本质上是一种探讨如何治国的政治学说。正义，而不是仁义，最有资格成为政治的首要德性。正义所蕴涵的公正、平等、诚信、正直、清廉、责任、公心等德性，在法家那里得到了非常深刻的解释和阐发。从正义秉性涉及的正义情感、正义的主客观条件、正义的相互性特征、正义的脆弱性、正义的社会化以及正义的无条件性道德命令、正义不同于仁义与纯粹的利己主义、正义的目的等诸多形式特征来看，在整个华夏文明的思想发展脉络中，先秦法家相对于儒家、墨家、道家等学派来说，实则蕴涵着最丰富的正义观念。问题在于，这些都是具有普遍意义的“正义秉性”，当法家的“正义秉性”融入他们所处的特定时代背景，最终会呈现一种怎样的历史上曾经存在的法家正义观呢？

四、先秦法家正义论的特定内涵

法家学说产生并形成于春秋战国时期，其正义观念必然与那个时代的现实问题相联系，也自然带有那个时代特有的价值色彩。从宏观视角来看，春秋战国时期，正是周初以来的封建制度向中央集权的郡县制度过渡的历史时期。周天子作为天下共主的地位逐渐丧失，传统的尊卑制度被打破，礼废乐改，诸侯坐大，社会陷入列国征战的混乱状态。以尚利与尚力为主要内涵的富强思路，成为列国执政者主要追求的现实目标，社会价值观念也呈现“上下交征利”和“贵诈力而贱仁义”的倾向。在此时代背景之下，如何重建政治秩序(政治领域)、社会秩序(社会层面)及心灵秩序(价值层面)？如何应对列国纷争的局面？这些成为当时社会的时代课题。法家的解决方案是：加强君权，建立中央集权的郡县制度，恢复政治秩序；以法代礼，确立以法为社会制度的政治理念，轻罪重罚，意图恢复社会秩序；以法为教，以吏为师，确立一种质朴、诚信、正直的价值观念；奖励耕战，重农抑商，利出一孔，最终实现国家富强，以应对“当今争于气力”的大争之世。

法家的正义观依托于中央集权的君主制。毋庸置疑，具体的正义品格及正义价值之实现，离不开稳定的政治秩序和社会秩序，离不开基本的社会结构。然而，如何确保这种具有秩序内涵的基本社会结构的正义性，则是讨论“前制度”时代的一个关键问题。在法家正义论的思路里，势必就是论证中央集权的君主制以及君、臣、民的尊卑结构安排，如何符合正义原则的问题。

法家主张加强君权，乃是认定君权稳定才能结束乱局。法家从形而上的层面阐明了君位独尊的政治意涵，“道不同于万物”对应着“君不同于群臣”。法家认定，君主不仅代表着一种人类群体中不可或缺的政治秩序，还代表着公共利益。《韩非子·难一》说：“国无君不可以为治。”(52)王先谦：《韩非子集解》，第358页。《商君书·修权》说：“尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”(53)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第84页。《慎子·威德》说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”(54)许富宏：《慎子集校集注》，第16页。法家还主张君位世袭，以血缘关系的确定性来避免君位交替时出现的政治不稳定。法家甚至认定暴君也代表一种秩序，《韩非子·忠孝》指出：“人主虽不肖，臣不敢侵也。”韩非子意在解决春秋战国以来君尊臣卑伦理屡屡被践踏的实际政治问题。

法家加强君权的秩序情结，决定了其确定的君与臣民之间的关系，很难成为一种符合正义原则的互利关系。按照法家的设想，君与臣民之间是一种基于公正原则的利益交换关系，各取所需。但是，由于君尊臣卑观念的介入，使得这一交换关系在理论层面呈现出严重的不对等特征。法家认为，臣下应该以公心、公利为基本行动准则，不得有违法的私利，《商君书·修权》说：“公私之交，存亡之本也。”(55)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第85页。《韩非子·爱臣》说：“人臣处国无私朝。”民更不得犯有错误，法家鼓励人们告奸来杜绝“微邪”“微奸”。根据正义秉性的相互性原理，臣民违法应受惩罚，君主违法又当如何呢？法家明确表示忠臣以法为据来矫正君主的过错。《管子·君臣下》说：“能据法而不阿，上以匡主之过，下以振民之病者，忠臣之行也。”(56)赵守正：《管子注译》(上册)，第294页。《韩非子·有度》也认为法有“矫上之失”的功能。问题在于，如果说臣民违法会有实际的执法者来实施惩罚，那么君主违法了，由谁来实施惩罚呢？君主是否也应该避免“微邪”与“微奸”？法家的正义学说倾向于君主这一面，君主对于臣民只有道义责任，而臣民则承担着实实在在的法律责任，二者并非是对等的。即使承认君尊臣卑的伦理，但至少在“一断于法”的层面应该具备对等性，这样才算符合正义原则。当然，我们同样可以善意地认为法家希望“一断于法”，只是受限于历史语境，找不到出路罢了。但这并不影响我们得出法家正义论在制度结构设定方面，存在着严重的非正义性的结论。法家面临的理论难题，在中国语境之中始终未曾得到解决，直到清末西方的君主立宪制传入中国，梁启超才意识到：“法家根本精神，在认法律为绝对的神圣，不许政府动轶法律范围以外。”并说：“就此论点，可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致。”(57)梁启超：《先秦政治思想史》，载于《饮冰室合集》专集之五十，北京：中华书局，1989年版，第147页。既要承认君主制的正当性，又要保障正义原则得以实现，法家政治学说在理论层面最终应该以君主立宪政体为依归。

在具体的政治实践中，法家又是如何设定基本社会结构并在此结构中落实正义原则的呢？在此点上，《管子》与《商君书》《韩非子》既有共性，也呈现出一定的分歧，表明先秦法家在社会基本结构方面发展演变的不同面相。《管子》主张一种士、农、工、商“四民分业”的社会结构，加上君和群臣百官，构成了《管子》政治思想的基本结构。这种基于社会分工、不相混杂、各尽其职的观念，与柏拉图的正义观有很大的相似性(58)[古希腊]柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》，北京：商务印书馆，1986年版，第154-156页。。梁启超对《管子》的这种制度安排，非常不解：“古代阶级制度之下，民各世其职业，则所谓士之子常为士，农之子常为农者，亦无足怪。所最可怪者，谓士农工商，不可使杂处，必划分而限定之，此岂非禁民之迁徙自由乎？其干涉之程度，得毋太过乎？”(59)梁启超：《管子》，载于《中国六大政治家》(上册)，北京：中华书局，2014年版，第69页。干涉太过，士、农、工、商没有自由选择居住地的权利。以今人视角观之，这种依据职业来安排住地的规定，显然是非正义的。

商、韩在《管子》的基础上进一步加强了干涉的程度，人们可以选择的职业更是减少。《商君书》《韩非子》最为欣赏、赞同耕战之士，《商君书·农战》云：“国待农战而安，主待农战而尊。”(60)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第22页。《韩非子·五蠹》说得更直白：“富国以农，距敌恃卒。”(61)王先谦：《韩非子集解》，第450页。冷兵器时代的富强，农民和士兵扮演着至关重要的角色。相对于耕战之民，商、韩批评商工之民，但又予以有限认可，但商工之民终究被韩非子视为“五蠹”之一。商、韩对于各种玄谈之士、游食之士、文学之士皆不予认可，主张在国家政策层面和舆论层面打击这些阶层，这是商、韩与《管子》最大的区别。《商君书·靳令》将礼乐、诗书、修善、孝弟、诚信、贞廉、仁义、非兵、羞战等十二种儒、墨推崇的道德观念视为“六虱”，“好用六虱者亡”。《韩非子·五蠹》则将儒者与墨者都视为国家的蠹虫。商、韩对“四民”秩序的安排，体现出一种强烈的回归西周时代“学在王官”制度架构的理论冲动，所谓“以吏为师”“以法为教”，即是要消灭春秋以来兴起的私学，在思想与制度层面实现完全的统一。商、韩奖励耕战之士，限制商工之民，并打击儒、墨之士及各种游民，使其名卑，实质就是要干涉和限制人们选择职业以谋生的方式。但是这种干涉和限制本身，显然不符合正义原则。

《管子》及商、韩其实都是在“公利”的视野内安排和设定人们的生活方式，目的就在于充分利用人们的才智来为“公利”服务。从理想的层面来看，法家的“公利”与国家利益、君主利益“三位一体”。《商君书·壹言》说：“上开公利而塞私门。”《韩非子·八说》也说：“匹夫有私便，人主有公利。”正义体现公共利益，法家正义观正蕴涵着这一正义价值。“公利”指向国家的富强，而国家的富强又能回应“当今争于气力”的现实困境。在“公利”与“民利”的关系中，法家最先着眼于现实的急迫需求，而强调“公利”相对于“民利”的优先性。法家理论的出发点呈现出双重特质，一方面，法家从人类生存境遇来论证正义之必要性，关注人类的生命保全及利益满足；另一方面，法家又从现实政治的角度来缩小正义涉及的范围和人群，以一种特殊化的“公利”(富强)来回应人们对安全和利益的诉求。前者以人类本身为前提，后者以现实考虑为前提，人类本身的生存境遇反而成为次要的因素。《管子·权修》说：“法者，将用民力者也。”“法者，将用民之死命者也。”(62)赵守正：《管子注译》(上册)，第19页。《商君书·说民》说：“国法作民之所难，兵用民之所易，而以力攻者，起一得十。”(63)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第37页。《韩非子·说疑》说：“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。”(64)王先谦：《韩非子集解》，第400页。“用民”，成为法家政治思想和正义观念的关键词。人民在国家的现实需求面前，是一种实现富强的工具。

法家的价值体系内，首要关注的是生命保全和利益满足。法家干涉和限定人们的职业选择和生活方式，以“公利”为理由，将人们的才智和贡献视为国家富强的工具和手段。自由价值也好，人格尊严也罢，并未构成法家正义观的视野，他们并不关注这些问题。甚至，人格尊严在极端功利主义面前，完全被漠视，《韩非子·内储说上》说：“若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”《韩非子·备内》说：“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。”然而，立足于人类的生存境遇来考察，人类之所以结成社会，之所以过群居生活，乃是为了利益、幸福、自由及尊严等价值，而不仅仅是为了某种特定的“公利”而存在。因此，法家正义观的根本缺陷，恰好就是对人格尊严及自由价值缺乏应有的尊重。人类除了物质需求之外，还需要涵养心灵的精神需求，需要艺术、舞蹈、音乐、哲学等超越现实需求的东西。当然，法家特殊的正义论也并非没有理论借鉴价值。法家关注到生命保全和利益满足，这是构成一个正义社会不可或缺的要素，尽管这些要素并非正义社会的充分条件，但绝对是必要条件。

法家为了有效应对现实危机，呈现出极端的功利主义倾向和国家主义倾向。凡与国家富强无关，都在反对之列或禁止之列。凡是不服从君主权力，都是非正义的，都是应该受到惩罚的。于是，法家走向了正义的反面，《韩非子·外储说右上》说：“势不足以化则除之。”“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”臣民不为君主所用，就成无用之人，可以将其毁灭掉。显然，一个对他人无害之人，仅仅是没有为君主和国家效力，就要被杀掉。这是极端非正义的观念。法家之所以有如此残酷甚至荒诞的观念，最为关键的原因在于现实之急迫。从某种意义上可以说，法家学说呈现的极端性，是客观现实塑造出来的。

法家的正义论，就是在上述君代表秩序、国家公利为先、百姓工具化等“底层结构”和“基础价值”的基石上具体展开的。君位于权力金字塔的顶层，中间是庞大的官僚行政系统，底层是耕战之士与商工之民。在此具有强烈科层官僚体制色彩的基本社会结构之中，权责明确，奖惩分明。君与臣民之间进行公平的利益交换，各取所需，实现双赢。法家力图通过普遍客观的公正原则，根据人的能力和贡献，进行利益分配，以利益驱动来有效调动臣民的积极性，实现社会资源的高效分配和政治效果的最大实现。法家强调“动无非法”，主张公正执法，故其“分配正义”属于典型的“应得”正义观。“以功受赏，臣不德君”，“以罪受诛，人不怨上”等观念，正是“应得”正义观的体现。如果不考虑前述“底层结构”的非正义性，法家在具体的“分配正义”方面，是先秦诸多思想流派中做得最好的，也是中国古代思想史上阐述得最有道理的。

法家明确主张“矫正正义”。赏需公正，罚亦需公正，一切以法为标准。一旦落实到现实层面，轻罪重罚就成为驱民以战、驱民以农的残酷手段，从而失去了其原本具有的正义性。法家根据人类趋利避害的本性，主张在立法层面加重惩罚。执法过程中做到公正，确实有利于维护法的权威，最终防范人们做出违法的行为，从而防止出现正义脆弱性的局面。但是，重罚重到什么程度？倘若“弃灰于公道”的轻罪就要以失去一只手为代价，那么比弃灰更重的罪过又该如何体现其惩罚的严重性？对于普通人而言，人最宝贵的莫过于生命，但若犯轻罪就涉及付出生命代价的惩罚，这样一方面会加重违法者的犯罪动机，另一方面也会出现实质上同罚不同罪的情形，容易出现非正义的局面。真正的死罪与轻罪都以死为惩罚，对轻罪来说是不公正的，“矫正正义”也就走向其反面。罪与罚之间失去基本的对应关系，导致轻罪重罚之法成为一种非正义的法。

法家始终将“畏”与“罚”连在一起，实则有利用人们的恐惧心理进行恐吓之嫌，这样并不能真正构建一个正义的社会。《管子·版法》说：“正法直度，罪杀不赦。杀僇必信，民畏而惧。”(65)赵守正：《管子注译》(上册)，第63页。《商君书·去强》主张：“兴国行罚，民利且畏。”(66)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第30页。《韩非子·奸劫弑臣》谓：“夫严刑者，民之所畏也。”(67)王先谦：《韩非子集解》，第104-105页。一个正义的社会，人们会根据正义情感和正义原则，对公平正义之法保持敬畏之心，这是理所应当的。但是，如果一味运用重罚手段来使民众畏惧惩罚，并不能真正有效回应人们的正义诉求。关键区别在于，正义社会的人们对正义之法保持敬畏；而先秦法家之法，试图通过惩罚来使民众恐惧。

轻罪重罚也好，罚畏相连也罢，皆表明先秦法家的“矫正正义”超出了合理的限度，从而呈现某种极端性。先秦法家以“畏服”为特征的“矫正正义”，与其惩治“微邪”“微奸”及连坐法联系起来，尽显其“苛刻”的品格，缺乏宽容。人无完人，谁都不能避免犯小错误。如果揪住人们的小错误不放，强迫人们以连坐之法互相监督，势必导致人人自危，互相提防和监督。人与人之间的信任及情感关系，都会遭到严重的破坏。就此而论，汉儒批判法家的“惨核寡恩”，其实是有道理的。当然，站在法家的立场来看，他们会坚持认为错误的就应该受到惩罚，否则就是纵容非正义，就会导致连锁反应，小奸酿成大恶，正义也将就此丧失。所以，为了维护正义，防患于未然，必须从“微邪”“微奸”做起，做到《韩非子·六反》提及的“民不以小利蒙大罪，故奸必止者也”。法家一再强调惩罚是一种爱，《管子·法法》说：“法者，民之父母也。”《商君书·更法》说：“法者，所以爱民也。”《韩非子·心度》也说：“刑者，爱之自也。”然而，一个动辄得咎与战战兢兢的社会，不可能彰显正义价值。

法家具有特定历史内涵的正义观念，着意塑造一种质朴、老实甚至大公无私的人格。在法家学说集大成者韩非子那里，曾经描述过一些他十分欣赏的人格，如《韩非子·外储说左下》记载的“梁车刑姊”“吴起出妻”，以及《韩非子·五蠹》记载的“直躬证父”等，这些都是大公无私的人格。透过这些人格，可以看出法家正义观念“社会化”的过程究竟会塑造什么样的一群人。我们从常人常情的视角来看，可以发现，韩非子称赞的人都有点不太正常，太过较真，太过苛刻，不懂得宽容。归根结底，法家的正义观在特殊的时代语境中，呈现出漠视自由、尊严以及宽容的价值，一切以功利和“公利”为导向，主张效率，主张实用，主张富强，唯独看不到人类生活的价值和意义。质朴、老实以及大公无私，也确实算是美德，但法家忘了，正义的价值应该是为了人类生活得更加幸福。人们如果生活在一个严苛的、毫无宽容的社会之中，就很难真正感受到正义。

一言以蔽之，法家正义论实质主张“守法就是正义”，此法代表“公利”，也代表君主利益，代表国家利益。也可以说，正义就是遵守君主之法。法家正义观具有特定历史语境中的价值观念：尊君、重秩序、重公利、极端功利、臣民工具化、轻罪重罚且极端苛刻，不近人情，缺乏宽容、自由、尊严等价值。法家上述观念与“当今争于气力”的社会现实密切相关，他们的正义观念及相关措施，高效有用但太过苛刻，具有战时主义色彩。司马谈《论六家要旨》评论法家“可以行一时之计，而不可长用也”(68)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第3291页。，若论特定历史背景的法家措施，确实不可常用。我们应该看到，春秋战国时期法家的措施及其价值观念，具有一定的历史合理性，他们着意于解决所处时代的现实问题，才有这样的思想主张及理论特征。时代一旦变化，法家的具体措施以及附着于这些措施之上的大多数价值观念，也将失去其合理性。

结语

法家正义观应由法家的正义秉性与春秋战国时期法家正义观的特殊观念构成。法家的正义秉性一旦与法家的特定观念相结合，就被法家的极端功利性措施所稀释和湮没，以至于后人论及法家，往往只看到历史的法家措施，而看不到法家正义观背后所蕴涵的学理依据。假若单从措施方面来看，汉儒对法家的批评并非没有道理。但是他们所评价的，只是法家的措施以及伴随这些措施的极端观念，而法家学理层面的深刻思考，却被忽视。法家特殊的正义观念，尽管走向了极端，但总是蕴涵着正义价值的某些必要因素，如诚信、正直、公利等，而法家的正义秉性，大都具有超越时空的理论价值。这些都是研究法家正义论时，必须实事求是对待的问题。

萧公权曾谓：“法家思想虽倾向于专制，且事实上为嬴秦统一之基础，似应大盛于专制之天下。然申韩之学自李斯致用之后，其法令名实诸旨渐已成为实用之治术，终止学理上之发展，而其君臣守法，‘令尊于君’之要义则与君主专制政体之精神根本冲突，尤难为人所接受。”(1)萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年版，第11页。又说：“法家主以法限君，故其思想在理论上为君权绝对主义，而在实行上为君权有限主义。……严格之法治，于君主颇有不便。”(2)萧公权：《中国政治思想史》，第840页。萧公权对法家的认识，分为学理与致用两个层面。他认定先秦法家有学理，却未能在秦汉之后得到发展，汉代以降的古代中国，实则关心法家致用层面的思想。明代周孔教曾说：“韩非子之书，世多以惨刻摈之。然三代以降，操其术而治者十九。”(3)周孔教：《重刻〈韩非子〉序》，载于严灵峰：《无求备斋韩非子集成》，台北：成文出版社有限公司，1980年版，第6页。法家之术在中央集权的古代中国，向来为帝王所重视。但自秦汉以后，继承与发展法家理论的学者，确实凤毛麟角。在古代中国“阳儒阴法”的政治文化模式中，法家的权术被后世统治者时时揣摩，而其真精神及学理价值，包括本文讨论的法家正义秉性，却被搁置。历史上“买椟还珠”现象，值得人们深思(4)宋洪兵：《韩学源流》，北京：法律出版社，2017年版，第410页。。秦汉以后的正义论构建，基本都在法家正义论特定内涵的基础之上，比如尊君、重公利、臣民工具化等方面发展，同时搀杂进儒家的仁爱、忠孝以及道德教化观念，法家以法为核心的正义观就此退出中国的思想史视野。

通过本文的梳理，可以发现，中国古代思想中不仅有正义论，而且向来被视为“刻薄寡恩”的法家思想更是蕴涵着丰富的正义观念。在仁爱与自利之间，正义作为一种个人德性、制度德性及政治价值，是构建一种善的社会生活不可或缺的因素，是每个社会成员都应该具备的德性。法家怀疑儒家仁爱普及到每个社会成员的可能性，同时又不愿意看到纯粹自私行为的泛滥，于是建构了一套独具特色的正义理论。法家有关正义秉性的阐述，至今依然具有理论启发意义。