同途而殊归的“家源儒学”与“生活儒学”
——评当代中国的两种现象学儒学思想

杨生照

(中国海洋大学 马克思主义学院，山东 青岛 266100)

在当代中国哲学中，有不少学者选择了借助现象学，尤其是海德格尔的存在论现象学来研究阐释儒家思想以重建和复兴儒学。其中，张祥龙教授的“家源儒学”思想(1)本文“家源儒学”的说法是张祥龙在回应拙文《当代儒学中的后现代主义——评张祥龙的“现象学儒学”》(载《哲学门》[第27辑]，北京大学出版社，2013年版，第327-352页。文中，笔者将其儒学思想称为“现象学儒学”“海化儒学”)所写的《“海化儒学”还是“家源儒学”？——回应杨生照先生》(载《哲学门》[第28辑]，北京大学出版社，2013年，第339-351页)一文中提出的。或许是张先生不喜以“××儒学”来命名或界定自己的思想，所以他此后未再提及此说法。但下文的探讨将表明，就张祥龙的整个思想体系来说，“家源儒学”其实是个切中肯綮的好名称。和黄玉顺教授的“生活儒学”思想便是现象学儒学阐释研究中两个较有影响的代表。然而，如若我们对张、黄二人的现象学儒学思想稍作留意，就会发现一个特别重要且有意思的问题，即虽然他们都是借鉴吸收海德格尔现象学来阐释重建和复兴儒学，但在具体的重建和复兴路径上却分道扬镳，走向了两种完全不同、甚至截然对立的结论和方向：张祥龙提出要建立某种类似濒危生物保护区那样的“儒家文化保护区”来保护奄奄一息的儒家文化火种，以使其躲避或免受西方现代文明的强势冲击(他称之为“思想避难”(2)张祥龙：《思想避难——全球化时代的中国古代哲理》，北京：北京大学出版社，2007年版，第1页。)进而重新复活；而黄玉顺则认为，儒学必须在接纳吸取西方现代文明的基础上，实现从传统形态向现代形态的转型，才可能重获新生。前者重在保护和避难，后者强调接纳与转型，这其中的分歧和差异不难发现。

作为当代中国现象学儒学研究的两个重要代表，学界对张、黄二人的儒学思想虽然已有不少的关注和评论，但基本都是以个案性的讨论(即对他们各自的儒学思想做分别的研究评论)为主，很少放在一起作比较。如对张祥龙的“家源儒学”思想，学者们主要关注的是他如何借助现象学的思想方法来对孔子以及儒家学说进行“情境化还原”，对人类在“家”的生活中所发生的人类最原初慈孝经验作“时机化和现象学化的描述”，从而将其视为现象学在西方之外的一种新的创造性的拓展和尝试，如所谓“汉语现象学”(王俊)、“儒教现象学”(唐文明)、“亲亲现象学”(朱刚)等；而对他那个广受争议的“儒家文化保护区”的构想及其与前述现象学儒学阐释之间的内在关联，则或是避而不谈，或是将其视为不合时宜的奇想(3)参见王俊：《从作为普遍哲学的现象学到汉语现象学》，《中国社会科学》2020年第7期，第42-60页；唐文明：《实际生活经验与思想的路标——评张祥龙的儒学研究》，《思想与文化》(第二十一辑)，上海：华东师范大学出版社，2018年版，第213-226页；朱刚：《亲亲与时间——论张祥龙先生的现象学儒学或亲亲现象学》，《哲学分析》2018年第6期，第4-29页；等等。。对黄玉顺的“生活儒学”思想，学者们也主要关注的是他在海德格尔存在论现象学的启示下而提出的“生活存在论”(又称“生活本源论”)思想，以及在此基础上所建构的“中国正义论”的政治哲学思想对于中国哲学现代转型和重建的意义(4)关于“生活儒学”的研究评论成果已结集成多本文集出版。参见崔发展等编著：《生活·仁爱·境界——评“生活儒学”》，合肥：安徽人民出版社，2012年版；涂可国主编：《黄玉顺生活儒学研究》，济南：齐鲁书社，2017年版；杨生照主编：《生活·情感·思想——评黄玉顺“生活儒学”》，成都：四川人民出版社，2018年版；胡骄键、张小星主编：《生活儒学：研究·评论·拓展》，成都：四川人民出版社，2020年版。另有专著出版，孙铁骑：《生活儒学与宋明理学比较研究》，合肥：安徽人民出版社，2015年版；孙铁骑：《正义及其文化进路——从“生活儒学”到“修身儒学”》，济南：山东人民出版社，2018年版。。此外，李广良的《现象学与中国哲学：“综合创新”说的一个具体贯彻》一文和笔者拙文《后现代主义儒学：从现象学到孔夫子——评张祥龙的“现象学儒学”思想》，虽然将他们二人的思想作出过比较并注意到他们之间的一些微妙的差异，但亦都未曾作进一步地展开剖析(5)参见李广良：《现象学与中国哲学：“综合创新”说的一个具体贯彻》，《玉溪师范学院学报》2008年第1期，第45-52页；杨生照：《后现代主义儒学：从现象学到孔夫子——评张祥龙的“现象学儒学”思想》，《新世纪大陆新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年版，第77-167页。。

本文试图通过对海德格尔存在论现象学之核心要义的探讨，以及对张、黄二人的“现象学儒学”思想的比较，尝试回答三个问题：第一，他们为什么选择海德格尔现象学作为重释儒家思想的视域参照？或者说，海德格尔现象学思想对他们的儒学复兴重建提供了何种启示？第二，为什么会出现这种同途而殊归的状况，即都是从海德格尔哲学来思考重建复兴儒学，却走向了完全对立的复兴路径？第三，面对这种对立，我们当作何选择，即儒学复兴究竟应当走保存避难之路，还是接纳转型之路，又抑或是在二者之间有某种中道的选择？这三个问题所关乎的不仅是海德格尔思想对儒学复兴重建有何意义的问题，也不仅是如何理解张、黄二人儒学思想关系的问题，而且更关乎今天究竟应当如何复兴儒学和中国文化(将儒学与中国文化引向何方)的问题。

一、现象学就是存在论

如所周知，海德格尔一生哲学思考的根本问题就是所谓存在(Being)问题，或者说是一般存在的意义问题(6)[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年版，第32页。。它是自巴门尼德开始，特别是柏拉图、亚里士多德之后整个西方哲学(尤其是形而上学)研究的核心问题。然而，就是这个已被西方哲学家沉思了两千多年的存在问题，到了海德格尔这里却要对它进行重提和重思。因为他发现，虽然哲学家们早已提出存在问题并将其作为形而上学研究的根本，但在其实际展开过程中，他们(主要是柏拉图、亚里士多德之后)却只是“把一个存在者引回到它所由来的另一存在者”(7)这里所谓“存在者之为存在者”就是指“存在”或“存在本身”。参见[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，第8页。，只是“把存在者表象为存在者……并不思及存在本身”(8)[德]海德格尔著，孙周兴译：《路标》，北京：商务印书馆，2000年版，第432页。。“一切哲学都沦于存在之被遗忘状态中。”(9)[德]海德格尔著，孙周兴译：《路标》，第446页。也就是说，传统形而上学所由以解释和回答使众多相对的、变化的存在者之存在得以可能的最高原因或终极根据的“理念”(柏拉图)、“实体”(亚里士多德)、“上帝”(基督教)、“思维”(笛卡尔)、“先验主体”(康德)、“绝对精神”(黑格尔)、“强力意志”(尼采)等，究其实质还是某种现成的存在者，根本不是真正的存在本身，所不同的只是它们被赋予了唯一、绝对乃至于永恒不变等性质而已。真正的“存在”，不是任何一种存在者，既不是形而下的众多相对存在者，也不是以往哲学家们找到的那些形而上的唯一绝对存在者，而是比一切存在者更为终极、本源、基础的“境域构成”(10)这就是海德格尔所特别强调的关于存在(Sein)与存在者(Seiende)之间的“存在论区分”(die Ontologische Differenz)。另外，这里的“境域构成”的说法来自本文的探讨对象之一的张祥龙。。正因为此，海德格尔把他的存在之思称为“基础存在论”，意指比一切存在者的理论建构更为基础、并为之奠基的存在论。也只有这种“基础存在论”才是真正的存在论。

为了不再重蹈传统形而上学把存在者当作存在来追问从而导致遗忘存在的覆辙，海德格尔指出，真正的存在之思要求一种“本质上有别于对存在者的揭示”的“本己的展示方式”(11)[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，第8页。，它就是现象学。由胡塞尔所创立的现象学哲学运动，虽然在不同的现象学家那里有着不同的理解，但这并不妨碍他们对现象学有一个基本的共识，即把现象学首先看作一种从事哲学的方法。如胡塞尔指出：“现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度。”(12)倪梁康选编：《胡塞尔选集》(上)，上海：上海译文出版社，1997年版，第40页。海德格尔也强调“现象学”一词是个“方法概念”(13)[德]海德格尔著,陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，第32页。。张祥龙曾借用胡塞尔之语把现象学方法的最突出特点概括为“构成识度”(14)胡塞尔曾说：“一切问题中最重要的是功能的问题，或‘意识对象构成’的问题。”见[德]胡塞尔著，李幼蒸译：《纯粹现象学通论》，北京：商务印书馆，1992年版，第218页。，以与西方传统形而上学的方法论相对。在传统形而上学视野中，“存在者和被认识者都是……某种现成者”“某种被非境域地把持的对象”，而从现象学视野来看，这种现成存在者并不具有“原本性”，因为它们已经是“某种把握框架的产物”。现象学认为，“现象”或“事情”本身都是“构成着的或被构成着的”，它们“与人认识它们的方式尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关”，“任何‘存在’从根本上都与境域中的‘生成’(Werden,becoming)、‘生活’(Leben)、‘体验’(Erleben)或‘构成’不可分离。”(15)张祥龙：《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆，2001年版，第185页。

这就是说，与传统形而上学总是把某种现成在场的存在者作为形而上的终极根据不同，强调构成性的现象学不预设(亦即“悬置”，epoch)任何一种现成的存在者存在，更不会把它当作本源、终极的存在，而是要“如存在者就其本身所显现的那样展示存在者”(16)[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，第41页。。也就是从直接向人显现的同时，也是人直接经验(即直观)到的“现象”(即现象学所谓的“事情本身”)去领会存在者的存在。

现象学方法的这种“构成识度”，使它与真正的存在之思之间产生了本质性的勾连，而海德格尔正是看到了这种本质勾连，才走上了他的现象学存在论之路，即用现象学的方法去思想、展示那终极、本源的存在本身，所以他说：“存在论只有作为现象学才是可能的。”(17)[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，第42页。值得说明的是，虽然海德格尔的存在之思有所谓前后期的转向，但他的转向只是从前期的此在生存论分析进路向后期的技术反思、艺术(尤其是诗歌)阐释以及前苏格拉底哲学研究等的转变。现象学方法并未随着这种转向而被抛弃，而是一直贯穿始终。在海德格尔这里，存在论就是现象学，同时，现象学也就是存在论。存在论与现象学并非与其他属于哲学的学科相并列的两门不同的哲学学科，毋宁说，它们就是哲学本身：“哲学是普遍的现象学存在论。”(18)[德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，第45页。所以，海德格尔哲学既可称为“存在论现象学”，亦可称为“现象学存在论”。海德格尔的这一思路标示了终极性存在之思在当代的一种重要转向，即转向对人的基本生存状态、源始生活体验的描述性分析，进而在这种源始生活体验的生存论分析中显豁展示本源存在的意义。那么，海德格尔的现象学存在论，对儒学的复兴重建之思有什么启示意义？

二、中西哲学的平等对话与仁爱情感的本源意义

20世纪上半叶开始，冯友兰、金岳霖、贺麟、唐君毅、牟宗三等许多现代中国哲学家就已经借助各种西方哲学思想来阐释中国传统哲学以重建现代性的中国哲学，尤其是形而上学。然受哲学知识背景和思想视域所限，一方面，他们所借鉴的西方哲学资源以近代的康德、黑格尔哲学以及新实在论等代表了西方传统形而上学建构顶峰的理性形而上学为主；另一方面，为了能够与这些西方哲学形态大致相对应(19)许多现代中国哲学家所理解的中国哲学其实就是以西方哲学为参照和准绳的，如冯友兰写作中国哲学史的做法就是“就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。参见冯友兰：《三松堂全集》(第二卷)，郑州：河南人民出版社，2000年版，第245页。，他们所选取用来作为重建形而上学的中国哲学资源主要是以“天理—心性”之形上本体论建构为核心，并作为中国传统形而上学发展之巅峰的宋明理学(20)李泽厚曾把现代新儒学称之为“现代宋明理学”。参见李泽厚：《李泽厚对话集：中国哲学登场》，北京：中华书局，2014年版，第270页。。这使得他们的中西哲学比较研究和形而上学重建之思中隐藏着两个严重的问题：一是他们以西方哲学为准绳到中国哲学中寻找对应者，实质上是用西方哲学的某种现成概念、框架来剪裁中国哲学，这种“以西格中”或“以西律中”的研究不是一种真正平等的对话。对此，张祥龙甚至指出，自20世纪初以来的中国哲学“只知向西方哲学片面地学习概念逻辑法和传统哲学观”，其结果就是“引狼入室，将自家的思想元气摧折殆尽”(21)张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，第201页。。二是从基础存在论的视域来说，无论是他们所借鉴的西方近代理性形而上学，还是他们所阐释的宋明理学，实质上都属于预设了某种现成的原理、理性、天理、心性的先天存在，从而遗忘了本源存在的传统形而上学形态，这就使他们构建的新形而上学既没有避免遗忘本源存在的问题，也没有走出传统形而上学的窠臼。

然而，随着现象学尤其是海德格尔存在论现象学的传入，其非现成的“构成识度”和对本源存在的终极追问为中西哲学比较和儒学的复兴重建之思打开了一个新的局面。

(一)中西哲学的平等对话

虽说从现象学的视域方法来阐释儒学也是一种以西释中的研究，但是与前现象学的中西哲学比较研究不同，现象学不预设任何现成的概念体系或理论框架，而是强调要让存在者自己显现并从它自己直接显现的那样去领会和展示它。这种“构成识度”使儒学与现象学比较研究，或者说是现象学视域下的儒学阐释在本质上就有别于以往那种“以西律中”或“以西格中”的剪裁式研究，而是能“给予中国哲学研究以深层自由”(22)张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，第197页。，让儒学和中国哲学自己说话和说自己的话。所以，张祥龙不仅把现象学方法看作是能“平等对待中国古代思想的研究方法和话语方式”，而且把从现象学视域方法来阐释儒学的研究看作是一条“以西济中”的道路(23)张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，第203、19页。。与张祥龙相类似，黄玉顺也指出：儒学与现象学的比较并非只是“简单地拿现象学的观念来剪裁儒学”，而是“让儒学与现象学在当下的‘交往’中展开对话”“这种对话的成果……既非现成的西方现象学，也不是现成的传统古典儒学”，而是儒学和现象学的双重重建，它既可称之为“现象学儒学”，亦可称之为“儒学现象学”(24)黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社，2009年版，第92页。。无独有偶，张祥龙的思想也被人称为“现象学儒学”或“亲亲现象学”，后者也就是一种“儒学现象学”(25)朱刚：《亲亲与时间——论张祥龙先生的现象学儒学或亲亲现象学》，《哲学分析》2018年第6期，第4-29页。。这表明，儒学与现象学比较研究并非是那种削足适履式的对应性研究，而是一种能够相互成就的平等对话。

(二)仁爱情感的本源意义

海德格尔经由现象学思想方法而展开的终极存在追问，通过对柏拉图、亚里士多德之后的各种实体、主体形而上学的解构，向我们敞开了一个比一切存在者及其规范秩序和理论建构更加本源，并使之得以可能(即为之奠基)的存在本身的观念层级，即在某种本源生活境域中当下显现或构成的源始生存经验(或生活体验)。在这种现象学存在论的启思下，张祥龙和黄玉顺不约而同地认识到，在中国的孔子、孟子等先秦原始儒家那里，显现为爱人的情感之“仁”也具有这种作为本源存在的意义(26)他们也一致认为，在先秦哲学中除了孔孟等原始儒家，在老子、庄子等道家思想家那里也有同样本源的观念，只不过他们的表达有所不同：在孔孟儒家那里表达为“仁”“爱”，在老庄道家那里表达为“道”“无”。。在他们看来，儒家的仁爱之最首要的意义，既不是后世宋明理学家所说的“性体—情用”架构中作为形上“性体”之“仁”在形下社会生活中的显露发用之情(27)如程颐曾说：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后世遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”见程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第182页。，也不是这种“仁性—爱情”架构的简单翻转(如李泽厚所提出的“情感本体论”)，而正是一切存在者及其规范秩序建构和各种仁学理论建构得以可能的终极根源，是存在本身最原初、最直接的显现(28)关于儒家仁爱之作为形上性体与本源情感的关系，可参见杨生照：《从形上性体到本源情感——孔子之“仁”的存在论阐释》，《理论月刊》2012年第2期，第57-61页。。 简言之，他们提出了一种仁爱情感存在论(29)需要注意的是，这里用的是“存在论”而非“本体论”。这两个概念本是对西方哲学“ontology”一词的两种不同的翻译，所以它们在当代中国哲学中都被使用。不过在本文所探讨的张、黄二人的现象学儒学研究中，二者还是有区别的，即“本体论”主要是指关于形而上的唯一绝对存在者的学问，而“存在论”则是比一切存在者及其理论建构更加本源并为之奠基的存在本身的学问。。这是对于儒家的仁爱观念一次非常重要的正本清源。

正如孔子说“仁者，人也，亲亲为大”(30)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第28页。，有子说“孝悌也者，其为仁之本与”(31)朱熹：《四书章句集注》，第48页。，儒家的本源仁爱情感首先显现为父母子女兄弟姐妹等家庭亲人之间的“亲亲(或亲子)之爱”。所以，张、黄二人在确认了仁爱情感本源意义的同时，又都把亲亲之爱作为本源的本源。如张祥龙指出：对于孔子与儒家，亲子之爱“是无须解释、自发自动而不被任何意识形态所主宰的，是人类能经历的最本源之爱”(32)张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第189页。。黄玉顺也指出：“‘亲亲’是最本源的生活情感，而我们乃由‘亲亲’而存在。……存在作为一种生活领悟，在本源上不过是说的生活本身的生活情感，而其源头，乃是母子之爱。这一点对于儒家来说乃是最本源的感悟：如果说爱的情感是一切的本源，那么，亲子之爱就是本源的本源。”(33)黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》(增补本)，成都：四川人民出版社，2017年版，第49页。

又，纵观世界各大文化传统，他们发现，只有儒家发现并在言说着这种本源仁爱之情，所以，这种本源仁爱之情也被他们看作是儒家之所以为儒家的核心所在。如张祥龙说：“只有儒家达到了此人类生存的源头，掌握了人类生存的锁钥，这是其他宗教根本没法比的。”(34)张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，第191页。基于同样的理由，黄玉顺也提出了类似的表达：“人天然是儒家。”(35)王开队记录整理：《人天然是儒家——四川大学〈儒藏〉学术讲座》，黄玉顺编著：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社，2009年版，第263页。

所以，他们都把作为本源存在和儒家核心的仁爱情感视为思考儒学复兴重建的“源头活水”。张祥龙说：“扎根于此，则儒家的生命就取自人生的源头活水，只要这个源头不被填死断流，儒家就不会灭亡。”(36)张祥龙：《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，第191页。黄玉顺也说：“重建儒学首先意味着……回归生活情感，回归本源性的爱本身。”(37)黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，第104页。

然而问题是：同样是把仁爱情感作为儒学复兴重建的源头，为什么他们却走向了完全对立的儒学复兴路径呢？

三、本源仁爱的两个维度及其不同侧重

事实上，张、黄二人在儒学重建复兴路径上的分歧与他们对儒家仁爱情感显现两个维度的不同侧重密切相关。儒家的本源仁爱情感虽然首先显现为家庭亲人之间的“亲亲之爱”，并呈现出差等性，即所谓“爱有差等，施由亲始”；但同时它又不限于“亲亲之爱”，而是会超越差等之爱进而显现为博爱天下众人和万物的“一体之仁”。如孔子说“人不独亲其亲，不独子其子”(38)孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年版，第582页。“泛爱众”，孟子也说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“亲亲而仁民，仁民而爱物”(39)朱熹：《四书章句集注》，第49、209、363页。等，后来宋明理学进一步概括为“天地万物一体之仁”(40)王守仁：《王阳明全集》(下册)，上海：上海古籍出版社，1992年版，第968页。。在此仁爱情感显现的两个维度之间，张祥龙基本只强调“亲亲之爱”对于儒家文化及其伦理秩序保存的源头性意义，而黄玉顺虽然也承认“亲亲之爱”是“本源的本源”，但他更看重的还是“一体之仁”对于儒学在现代化转型中所具有的正当性担保意义。

(一)从“亲亲之爱”到“家—族”社会

张祥龙提出的建立“儒家文化保护区”的构想曾引起许多人的疑惑不解。人们很难理解和想象这与他极具特色的现象学儒学阐释研究之间有何联系。其实他是基于对儒家的“亲子源头性”(41)张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，第274页。特征的强调来重建(复活)一种传统“家—族”社会的生活方式(42)此处“家—族”乃是“家庭—宗族”或“家庭—家族”的缩写，所谓“家—族”社会是指以传统的家庭和宗族生活方式为核心组织形式的社会。关于张祥龙的现象学儒学阐释和他建立儒家文化保护区的构想之间的内在关联的更详细的探讨，参见杨生照：《当代儒学中的后现代主义——评张祥龙的“现象学儒学”研究》，《哲学门》(第27辑)，第327-352页。。

如前所述，在仁爱情感显现的两个维度中，张祥龙非常明确地突出了亲亲(亲子)之爱的源头性地位。他说：“对于孔子与儒家，爱首先是亲子之爱，即亲慈、子孝、兄悌。这是爱的不二源头。”(43)张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，第169页。而这种源头性的“亲亲之爱”主要存在于人类的家庭生活之中，呈现于家庭成员(即父母子女兄弟姐妹等)之间，所以他又进一步把承载“亲亲之爱”的家(包括家庭关系和家—族生活方式)看作是儒家文化的独有特征(44)张祥龙：《复见天地之心——儒家再临的蕴意与道路》，北京：东方出版社，2014年版，第17-18页。、“终极的源泉”(45)张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年版，第38-39页。。他还借助海德格尔的现象学存在论对“家”作了一种具有存在论意义的理解，即家乃是“给予人类群体以历史的位置或居所”“它就是存在本身，超出一切现成的存在者”(46)张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，第41页。。通过这一阐释，家或家庭关系在张祥龙这里已完全不是一种存在者性质的社会群体单位，而是和“亲亲之爱”一样成为“超出一切现成的存在者”的终极、本源的“存在本身”。也正因为此，以“家源儒学”的名称来概括张祥龙的儒学思想其实是非常准确的。

在确定了儒家的这种“亲子—家源”特性后，张祥龙又将儒家文化与传统的农业生产方式结合捆绑在一起，并将其与个体化、城市化、科技化，但却是“无家的”西方现代文化(即现代化生存方式)完全对峙起来。他强调儒学必须“以农为本(同时不允许危害农村的城市与商业)”，因为“只有经营农业的生存方式才有利于稳定醇厚的家庭—家族结构”；而“个体化的、科技化的、精明能干的”的现代文化和现代人都是“无家的”或“倾向于无家的”，其生存方式“不利于家庭与亲子之爱的根本地位”(47)张祥龙：《复见天地之心——儒家再临的蕴意与道路》，第38、132页。。所以他认为，在儒家文化与现代化之间只能二选一：要现代化就必定抛弃儒家文化，而要保护或复兴儒家文化就只能远离现代化。这才使他有了比照濒危生物保护区及香港和澳门特区来建立“儒家文化保护区”或“儒家文化特区”的构想：这个特区首先必须远离现代化的城市生活，并且不用任何现代工业产品和通讯手段，更没有现代娱乐手段，而只有传统的绿色工艺和礼乐教化；同时，还有最重要的一点，它是一个以传统的家庭—家族生活方式为核心结构的高度自治的社会团体。张祥龙把这看作是能“给儒家文化一个哪怕是最低的生存机会”，同时“适合于儒教特性的生存之道”(48)张祥龙：《复见天地之心——儒家再临的蕴意与道路》，第134-136、133页。。

质言之，张祥龙其实就是把作为仁爱情感之始源的“亲亲之爱”与传统的“家—族”生活方式捆绑起来，从而试图通过重建传统“家—族”社会的路径来保护(延续)某种原本的(实则是传统的)儒学形态。

(二)从“一体之仁”到契约伦理和“国民政治”

与张祥龙要让儒家远离现代化生活方式来寻求避难不同，黄玉顺正是要让儒学迎着现代化而上。因为在黄玉顺看来，中国走向现代化是“绝大多数中国人的诉求；极少数人即便不赞成，也无法抗拒这个进程”(49)黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125-135页。，而这一进程的“核心在于重建第一实体”(50)黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社，2006年版，第174页。。这里的“第一实体”就是指作为现代性之核心精神的个体主义。这就是说，以个体精神(个人的自由解放)为核心的现代化乃是包括中国在内的整个世界历史发展所无法抗拒的必然趋势，而它的展开与推进又以观念的现代化，即某种现代性哲学的建构为题中之义和必要前提。这在西方主要体现为近代启蒙哲学的建构。而在中国，便是要通过对传统儒学的当代阐释来重建一种作为中国式启蒙哲学的“现代新儒学”，从而推动儒学和整个中国社会的现代转型。

黄玉顺的“现代新儒学”在形而下层面主要包括契约家庭伦理和“国民政治儒学”(51)黄玉顺的“现代新儒学”从内容上来说，既包括关于形而下的制度规范建构的伦理学和政治哲学，也包括关于形而上的唯一绝对存在者的本体论。由于现代性价值的具体表达主要体现于形而下的伦理规范和政治制度中，所以，本文只讨论他的伦理学和政治哲学,对他的形而上学建构不作探讨。。契约家庭伦理是说，在伦理规范上要建立“以个体为基础的家庭伦理”，此家庭并非张祥龙想要恢复的传统宗法家庭，而是“基于夫妻双方独立自主的个体地位”而有的爱情和信赖进而建立的契约性的现代核心家庭(52)黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125-135页。。“国民政治儒学”中的“国民”是指作为现代社会主体和政治主权者的公民个人，所谓“国民政治”就是以尊重维护每一个公民个人的自由、平等、民主权利为核心的现代自由民主政治(liberal democracy)，其主要内容包括“国民所有”(即国民掌握权力)、“国民所治”(即国民治理国家)与“国民所享”(即国民享有利益)等三个方面，黄玉顺称之为新“三民主义”(53)黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期，第33-41页。。然而，这种以个体自由为基础的契约伦理和民主政治早已在西方实现，所以才被不少当代儒家学者(如蒋庆、陈明、张祥龙等)看作西方文化的产物而予以拒斥。因此，问题的关键是，黄玉顺是如何把它“变成”儒家的？在此，他是回到儒家之为儒家的本源仁爱来给予解答。

一方面，黄玉顺发现，儒家本源仁爱情感的显现首先会在己、亲、人、物之间表现出一种天然的差等性，此差等之爱落实到具体行动上就会体现为“利己→利亲→利人→利物”的差等，进而导致社会利益冲突问题，这就使制度规范(儒家称之为“礼”)建构成为必然和必要(54)黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2009年第5期，第32-42页。。另一方面他又强调，制度规范之“礼”的建构必须要有作为博爱的“一体之仁”(而不是差等之爱)来提供正当性担保，即只有出于“一体之仁”的制度规范建构才是正当的(55)这就是黄玉顺从儒家思想出发提出的儒家政治哲学的普遍原理和儒家(中国)正义论的基本结构：“仁→义→礼”，即“博爱精神→正义原则→制度规范”，其中“义”就是他所提出的儒家关于一切制度规范建构所必须遵循的两条正义原则：一个是适宜性原则，即孔子所说的“礼有损益”，指社会规范和政治制度必须要随着社会生活方式或时代境遇的变化而变化；另一个就是正当性原则。。而他所提出的以尊重维护每一个公民个人的自由、平等、民主权利为核心的契约伦理与“国民政治”的构思正是“一体之仁”在现代性生活方式的落实体现。这就使他的契约伦理和“国民政治”的构思既是正当的，也是儒家的。所以不难看到，在儒家仁爱情感的两个维度中，黄玉顺更看重的是“一体之仁”对于建构现代性制度规范的正当性保证的意义。

以上通过对张、黄二人在儒家仁爱显现之两个维度的不同侧重与其各自的儒学复兴路径的内在关联的探讨，解释了他们为什么同样经由海德格尔现象学进路来思考儒学复兴重建问题却呈现出同途而殊归的问题。那么，他们二人的儒学复兴之思分别有什么问题呢？

四、古今之变与中西之辨的紧张与化解

儒学的复兴重建之思，离不开近代以来中国学人心头的最大困结——中国走向现代化问题，它进一步展开为“古今之变”与“中西之辨”两个方面：“古今之变”是指中国社会要实现从传统形态向现代形态的断裂性转型，它体现在儒学研究中就要求我们必须对传统儒学中那些前现代、反现代的观念因素予以否弃，并对儒学作出现代性的转换与改造，才能使儒学对中国现代化进程起到积极的推动作用，并进而在现代中国人的思想世界中真正复活；“中西之辨”则是说中国的现代化转型又不应与中国的固有文化传统彻底断绝疏离而完全照搬西方先发国家的道路模式(即“全盘西化”)，而应同时注意以儒学为主体的中国文化传统中与现代化生存方式并不矛盾对立，尤其是对中国现代化既有促进作用也有纠偏意义的更具普遍价值的成分来传承之、培育之，从而走一条具有中国文化特色的现代化转型之路。显然，对于中国走向现代化来说，这两个方面缺一不可：若否定前者而单讲后者则必然陷入一种原教旨主义的复古取向，从而在根本上堵塞或背离现代化的诉求；若离却后者而单讲前者则又会使现代化进程因丢掉了中国的民族自性而不成其为中国的现代化。以此为视域来省思张、黄二人的儒学思想，我们会发现，虽然他们并没有对上述两个方面采取非此即彼的简单取舍，但实际上他们仍是各有侧重的。

首先，就张祥龙的“家源儒学”来说，他更突出了“中西之别”的方面。一方面，在仁爱情感显现的两个维度中，他仅仅关注和强调“亲亲之爱”对于儒家文化的源头性意义，既未看到以“亲亲之爱”为中心的差等之爱存在的消极意义(即导致社会利益冲突)，更未看到“一体之仁”所具有的积极和普遍意义，这不仅非常片面，而且会让儒家背上“腐败根源”的骂名。本世纪初在中国哲学界曾爆发的那场非常著名的“亲亲互隐”的争论显然正源于此(56)这场“亲亲互隐”的争论后来被郭齐勇先生结集为《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书。参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年版。。另一方面，他将亲亲之爱与传统的家族生活方式以及农业生产方式捆绑起来，从而试图通过建立一块远离现代城市生活、没有现代科学技术和民主政治，而是完全以传统家—族生活和农业生产为核心的“儒家文化特区”来重现所谓“原本的儒家文化”。

在此，张祥龙只是看到了从西方先行产生的现代性生存方式的某些弊病(如其普遍主义的诉求使其带有某种攻击性、扩张性)(57)张祥龙曾将儒家文化与印第安文化在近代遭遇西方文化冲击下所蒙受的悲惨命运进行对比，以此来揭露西方现代性文化的“残暴卑劣”罪行。参见张祥龙：《复见天地之心——儒家再临的蕴意与道路》，第1-12页。及其与儒家文化之间的不同质性(即中西之别)，却既没有看到传统家庭、宗族对人的个性的压制及其与现代核心家庭的区别，也没有看到现代性生存方式(尤其是现代政治秩序)在尊重维护个体尊严和个人权利方面的积极和普遍意义(58)孙向晨曾指出：“现代性观念虽源起于西方，其中的……基本观念(即对个体自由、权利和尊严的理解与尊重——引者按)却是人类共享的普遍价值，应该是人类共同的价值财富。”见孙向晨：《双重本体：形塑现代中国价值形态的基础》，《学术月刊》2015年第6期，第20-34页。，更没有意识到，没有一个自由开放的现代政治秩序作为基础，他的文化特区的建立也是不可能的。张祥龙常举美国的阿米什人社区为例来论证其“儒家文化特区”的可行性(59)张祥龙：《儒家通三统的新形式和北美阿米什人的社团生活——不同于现代性的另类生活追求》，《宗教与哲学》(第5辑)，北京：社会科学文献出版社，2016年版，第237-251页。。但他忽视了一个重要之点，即美国阿米什人社区之所以能够存在正是因为有现代政治秩序作为前提。同样，他的儒家文化特区的建立也必须以自由开放的现代政治秩序的建构作为前提和基础才是可能的。

事实上，从张祥龙的整个儒学思想体系来看，作为人类社会生活和儒学立足于世的一个重要方面的政治治理及其秩序构建问题，始终都在张祥龙的视野之外。所以，张祥龙试图以逃避或放弃现代文明的思路来“复活”儒学根本就是一种因噎废食的做法，它既不能有效推进中国的现代化进程，也难以真正复活儒学，而且反而可能导致中国自绝于世界文明进程，使儒学从现代世界退隐消亡。

其次，就黄玉顺的“生活儒学”来说，与张祥龙更强调中西之别不同，黄玉顺更强调儒学的“古今之变”，即在复归儒家仁爱情感本源的基础上重构一种以现代个体精神为价值内核的新的儒学形态(60)当然，黄玉顺虽然更突出强调儒学的“古今”之变问题，但他也并没有完全忽视“中西”问题。只不过，他所关注的“中西”问题，其实并非中西之异，而是中西之同，即试图挖掘儒学和中国文化中具有超越时空的、普遍性的观念和原理，从而不仅为中国的现代转型奠定基础，而且也为世界秩序的重构奠定基础。。所以，一方面，在本源仁爱的两个维度中，虽然他也承认亲亲之爱的本源意义，但为了让儒家能切入社会国家层面的建制与治理，他还是更突出强调了作为“普遍之爱”的“一体之仁”的积极意义(61)黄玉顺曾强调：“儒家所谓‘博爱’不是‘fraternity’(兄弟情谊)，而是普遍之爱(universal love)。”见黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期，第33-41页。，相形之下，以亲亲为中心的“差等之爱”则更多只是作为导致社会利益冲突的根源这种消极意义而被承认。另一方面，在作为其形下制度规范建构之思的契约家庭伦理和“国民政治儒学”中，虽然也承认了现代核心家庭的某种伦理意义，但在总体的价值原则上则完全是个体主义或个体本位的。而且，对于现代核心家庭，黄玉顺其实更强调它只是作为“人的再生产单位”，而“不再承担物质生产、精神生产的功能”，“个人作为物质生产者或精神生产者的身份，是与其作为家庭成员的身份截然分离的”。他还基于现代社会中“家庭形态的多元化”(如“离异甚或非婚的单亲家庭的增多”、“同性恋家庭在一些国家的合法化”)、“独身现象的世界性增长趋势”等现象，宣告了家庭正在走向“由‘异’而‘灭’”的趋向(62)黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125-135页。。如果说他把家庭仅看作是人的再生产单位，在相当程度上取消了家庭作为亲亲之爱的承载意义，由此将之作为人类在特定历史阶段进行种族繁衍的工具，那么他宣告家庭的异灭趋向则表现出了某种去家化的取向，这将使作为仁爱之源头的亲亲之爱无从发端，而仁爱的推扩和“一体之仁”也会因此而落空。由此，作为一种文化传统的儒家其实也在相当程度上被虚无化。

另外，就个体主义原则的引入与确立来说，它对于儒学和中国社会的现代转型固然绝对是必要甚至是首要的。但黄玉顺的“现代新儒学”仅仅强调个人主义，显然对“个体本位”所可能带来的一些消极效应有所忽视，如“‘个体本位’以自我为中心的情感和行为的倾向”，在精神上可能带来“心灵的孤独”，在道德上可能带来“利己倾向”，在价值取向上可能导向“虚无倾向”，在文化观念上可能导向“相对倾向”，在群体认同上可能导向“消解倾向”，这些都可能对现代社会的形成和稳定发展造成某种不利影响(63)孙向晨：《现代个体权利与儒家传统中的“个体”》，《文史哲》2017年第3期，第90-105页。。而对于儒学和中国社会的现代转型来说，这些消极效应若不能被充分考虑到，就可能重蹈西方现代化过程中所出现的若干问题。因此，正如“西方社会在产生现代性‘个体’观念的同时，还有三大传统资源(即基督教传统、社群与共和传统、民族国家的建立——引者按)积极应对着现代‘个体本位’的消极影响”(64)孙向晨：《现代个体权利与儒家传统中的“个体”》，《文史哲》2017年第3期，第90-105页。，中国在引入和确立现代个体原则的同时，也应充分利用自身的一些传统资源来应对“个体本位”的消极影响。在此，儒家视为爱之源头的亲亲以及作为其承载的家庭生活(这里主要是指扬弃了传统家长制、父权制、男权制等前现代价值的现代家庭)就尤为值得重视。因为，个体首先出生于由夫妻之爱而建立的家庭之中，且其成长成熟(即一种健全人格的塑就)也离不开家庭中父母子女兄弟姐妹之间的慈孝友悌等“亲亲之爱”的作用，所以孔子讲“泛爱众”要从“孝悌”做起。再者，相比于公共性的政治生活，家庭生活也少了许多利益算计而更多的是温存爱意。也就是说，儒家对亲亲之爱和家庭伦理生活的注重可在一定程度上抵消“个体本位”的消极效应(65)或许正因为此，近年来，一种关于“家”的哲学思考在中国哲学界悄然出现。其中，孙向晨从“家”的生存论阐释出发来融通儒家亲亲之爱与现代个体精神，从而“形塑现代中国价值形态的基础”的思考研究值得关注。参见孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海：华东师范大学出版社，2019年版。不过,他把“亲亲”作为与“个体”相并列的一种价值原则从而提出“双重本体”的思想，显然是未能认识到亲亲之爱在儒学中的本源存在意义。。

结语

其实，从整个当代大陆新儒学思潮来说，张、黄二人的分歧并非个案，相反，他们正代表了当代中国儒学复兴与重建之思的两种主要取向，或者说是两大阵营，即一个是由强调中西之别而要保存某种传统儒学形态的儒家原教旨主义，另一个是由强调古今之变而要重构某种现代新儒学的儒家自由主义。对此，本文认为：首先，儒学的复兴与重建绝不能走原教旨主义的复古路线，而必须接纳现代文明，构建尊重个体自由、个人权利的现代性伦理规范和政治秩序，同时也充分重视由自由个体组建的家庭生活对个体之健全人格的培育所具有的积极意义，进而在此基础上推进儒学的现代转型与重生；其次，儒学的现代转型与重生必须复归作为儒家源头活水的本源仁爱情感，这其中既包括作为爱之源头的“亲亲之爱”，也包括从“亲亲之爱”推扩出去的“一体之仁”，二者不可偏废。