“太和所谓道”：论张载理学中太和、太虚与气之关系

李东升

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院，陕西 西安 710119)

0 引 言

张载作为北宋五子之一，是宋代理学“濂关洛闽”中关学的创始人，其理学思想规模宏大、极富原创性，为宋明理学之规模奠定了基础，也对洛学与闽学的发展产生了极大影响，因而张载又是宋明理学实际上的奠基人之一。自20世纪初，西方哲学开始传入中国，中国哲学学科和中国哲学史的建设被正式提上日程，受此影响，中国哲学史家开始以西方哲学体系来为中国哲学撰写哲学史，宋明理学自然是中国哲学史撰写当中的重中之重。张载作为最为重要的理学家之一，必然会进入哲学史家的视野，这也正式拉开了张载理学哲学化的序幕。所谓的理学哲学化，实质上是宋明理学被研究者西方哲学化，即以西方哲学的体系和思维方法对理学进行重新梳理和研究。这样虽有利于中国哲学学科和中国哲学史的建立，为中国传统哲学的研究提供了新的研究范式，打开了中国哲学研究的理论视野，促进了中西方哲学的积极互动，但是，将理学西方哲学化却存在无法规避的缺陷。宋明理学本是儒家在三教合流思潮下诞生出来的新儒学，宋明理学体现着传统儒家士大夫对宇宙、社会、人生、政治、道德等领域特殊的时代认知，理学的构建过程也内蕴着理学家独特的思维范式，将理学哲学化则必然有着解构理学的理论危机。对张载理学的研究自20世纪以来就成果颇丰，但同时也在潜移默化中走上了将张载理学西方哲学化的道路，这就使西化的研究模式对张载理学研究形成一定程度的遮蔽，尤其是在张载理学体用论的研究领域，研究者不自觉地将西方本体论思想代入张载理学研究中，造成了对张载理学定位的认知分歧。张载建构其学尤为强调“体用不二”，辨析张载理学的本体，就必须回归中国哲学体用论的研究范式。

1 “体用不二”意义上的张载理学研究范式

西方哲学中的本体论又可称作存在论，其代表着对事物本身的根本性存在进行哲学思辨，本源性的存在是现象世界存在的根本依据，与人伦道德并无关涉，人只能通过理性对本体进行对象化的直观与把握。宋明理学，尤其是张载关学中的“体”，并非脱离现实世界而独自存在，且讲“体”的最终目的也并非为世界存在寻找本源性根据，而是时刻以“体”关照人世，因而“体”实际上是指本质性的理与道。张岱年认为：“中国哲学家都承认本根不离事物。西洋哲学中常认为本根在现象背后，现象现而不实，本根实而不现，现象与本体是相对立的两世界……在中国哲学，本根与事物的关系，不是背后的实在与表面的假象之关系，而是源流根枝之关系。”[1]48-49熊十力也指出：“从来谈本体真常者，好似本体自身就是一个恒常的物事。此种想法，即以为宇宙有不变者为万变不居者之所依。如此，则体用自成二片，佛家显有此失……非离变动不居之现象而别有真常之境可名本体。”[2]12在宋明理学当中，凡讲体用，最终必然要落脚于人之主体，不存在与主体并无关涉的“体”，也不存在脱离主体的“用”。“体”贯通于“用”之中，“用”是“体”由上而下、由内而外的外在化彰显，无“体”自然不必言“用”，“体”是最本质的理或道，为形而上者，位居与人相对的天道层面，“用”是经验性的人的活动，“用”亦是对人而言，是具体的、实在的、经验的。

张载作为宋明理学的造道者，其关注的重心在于建立儒家天道性命体系，以回应佛老对儒家的批判，因而张载的体用论必然不能以西方哲学的思路进行理解分析，其哲学中的“体”并非宇宙或客观事物存在的本体，而是时刻与人的道德性命息息相关的本质之理，唯有以天人相贯通的理，才能建立起儒家道德性命之学，才能将天与人、体与用、本与末、有与无真正统合起来。张载造道的目的并非是要为11世纪的儒学建立新的世界观，而是要以宇宙生成之本根为人之道德性命建立形而上依据。在张载理学中，天道论在体系层次高于道德性命之学，天道是性之本，性为天道所赋而人所秉受，这是继承《中庸》“天命之谓性”的思想，天道论由上而下贯通道德性命之学，为道德性命之学建立形而上的天道根据；但就张载造道的精神和整个宋明理学价值而言，道德性命之学为本，而天道论为末，天道论只是构建道德性命之学的手段，建立天道论的根本目的就在于为道德性命之学建立形而上的依据，使得儒家道德性命之学能贯彻天人，彻上彻下。张载及其他理学家的目的并非要探索宇宙的生成方式，也并非要构建某种唯物或唯心的世界观，理学家创建理学就是要重新挺立儒家道学，在内圣之学的基础上建立外王的事业，为人何以为人、人何以成圣确定指向，在这个意义上来讲，道德性命之学是本，天道论才是末。明白了这一理学建构的大前提，才能真正进入张载理学“体用不二”的思维范式，才能对张载天道论和道德性命之学有一个真正清晰的把握。

20世纪以来，对张载哲学本体论领域的研究，主要分为以张岱年为代表的“气本”论和以牟宗三为代表的“虚本”论。张岱年在其1937年完成的著作《中国哲学大纲》中提出：“张子认为气是最根本的，气即是道，非别有道。宇宙一切皆是气，更没有外在于气的；气自本自根，更没有为气之本的。”[1]76在张岱年看来，“太虚无形，气之本体”[3]7并非指太虚为气之本体，此处的“本体”是指“本者本来，体者恒常”[1]77，这就将太虚理解为气的本然状态，太虚实质仍是气。因而张岱年认为，张载所谓的“太虚即气”就是指“万物只是气，气只是太虚。太虚乃气之本然，并非由太虚而生出气”[1]78，但将太虚作为气的本然状态，则太虚就成了气，其实质是彻底否定“虚”的存在。张载在《正蒙》中讲：“太虚不能无气”[3]7，“合虚与气，有性之名”[3]9，明显是将太虚与气作为两个不同质的存在而言，若太虚就是气、虚气同质，自然就不会出现二者离与不离、合与不合的思考。“太虚即气”关键在于对“即”的理解，此处“即”并非“是”的意思，而是相即相生之意，因而“虚气相即”实质就是虚气相即不离，在此意义上才可言“体用不二”。张岱年将张载理学定位为“气本”论，而太虚、太极、太和均不过是气的不同状态，如此则只能说明宇宙之生成，而张载苦心要构建的绝不仅仅是一个唯物主义的世界观和宇宙论，他所追求的是要在辟佛老的过程中构建起儒家的天道性命体系，如只是将张载理学本体定位为“气”，即使是就理学体用论来讲“气本”，则气既要为体，又要为用，既要生化宇宙万物，又要主宰人的道德性命，天道不过是气化自然流行，并无一点道德价值，如此则人性并无向上提振之形而上根据，变化气质也不过是在气之清浊间用功。《张载传》也认为张载是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”[3]386，“气本”论与《中庸》《孟子》所讲的“天命之谓性”与“尽心、知性、知天”均格格不入，将张载理学定位为“气本”论，不符合张载本人的造道精神。

牟宗三强烈反对将张载理学定位为“气本”论，他提出：“横渠以天道性命相贯通为其思参造化之重点，此实正宗之儒家思想，绝不可视为唯气论者。”[4]375牟宗三清晰地把握住了宋明理学天道性命相贯通这一大前提，而强烈反对“气本”论，因为气无法承担理学家构建天道性命体系的重任，因而才坚持“太虚神体”。但牟宗三又认为：“‘太和’固是总持地说，亦是现象学地描述地说。而其所以然之超越之体，由之可以说太和，由太和而可以说道者，则在太虚之神也”[4]376，“太虚是由分解而立者，一方既是与气为对立，一方又定住太和之所以为和，道之所以为创生之真几”[4]380。诚然，太虚可以将人世道德向上提振，太虚当为气之本体，但这只是在天道下贯至道德性命之中时，才可有此价值判断。直接以太虚为太和之所以为太和之本，以“太虚神体”为宇宙生成之动机，则又落入在宇宙论层面强分虚气之高下的西方本体论思维之中，使其所诠释的张载理学陷入体用殊绝的境地。

张载“太虚即气”是虚气相即不离，以工夫修养层面言之，人应变化气质，摆脱气质之性的遮蔽而迈向天地之性，此时太虚与气在心性论层面的价值判断下才有体用之别，精神境界与道德价值也有高下之分，而并非太虚与气在宇宙生成领域就有高下之判，正如粮食与营养的关系，人不可能只要营养(理)而不要作为营养载体的粮食(气)。从“体用不二”的思维范式来看张载理学，“虚”能赋予人天地之性，具备将人世道德向上提振的作用，气流行到人性之中造就了气质之性，“太虚即气”既是说明宇宙生成领域必然是太虚与气相即不离、互化互资才能生化流行，又为道德性命之学提供天道论的形而上支撑，“太虚即气”彻上彻下、贯通天道性命，才会有天地之性与气质之性之分，因而张载能提出“太虚即气”本身就是“体用不二”思维下的理论成果。

2 从《语录》到《正蒙》的虚气关系转变

张载理学规模宏大、自成一家，但张载本人为学之经历却有一个日益久、学益明的过程。依弟子吕大临所作《横渠先生行状》记载：范仲淹劝张载读《中庸》，“虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反求之六经。”[3]381由此可见，张载早年就已有出入佛老、返诸六经的为学经历。张载三十七岁左右时，在京城与二程兄弟共论道学之要后，才涣然自信，坚定了为理学造道的志向，尽弃佛老之异学(1)吕大临《横渠先生行状》记载：嘉佑初，张载在京师见二程，共语道学之要，其后二程门人就此认为张载是受二程指点才明道学，朱熹在《伊洛渊源录》也认为张载之学虽自成一家，其源实由二程所发。然《行状》所载，张载见二程是作为道学同道共论“道学之要”，张载此后坚定了吾道自足的认识，尽弃佛老。程颢曾评价此次讲论：“不知旧日曾有甚人于此处讲此事”，可见程颢也并不认为此次讲论只是自己启发张载，否则便不可能有此叹。因而两方是互启互发、引为同道的。。程颐评价张载道：“有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入而时有之。”[5]596张载是否“无宽裕温厚之气”与“意屡偏而言多窒”尚有可争议之处，但程颐对张载“苦心极力”和“考索之此”的评语可谓一针见血。张载本人自道其为学经历：“某学来三十年，自来作文字说义理无限，其有是者皆只是亿则屡中”[3]288，“某向时谩说以为已成，今观之全未也，然而得一门庭，知圣人可以学而至”[3]289，“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。六经循环，年欲一观”[3]277，可见张载也自认其学问长进有次序，而并非生而知之者。综上，张载之为学明显有一个循序渐进、由博返约的过程，因而对张载理学的分析，应首先厘清张载现存文本中的思想承继关系，若不认清张载的为学次第，则必然导致对张载理学思想的认知错位。

林乐昌教授就认为张载为学大致可分为早期、中期、晚期三个阶段。前期阶段以张载二十一岁读《中庸》为起点，此阶段张载进行了思想探索，奠定了理学基础；中期为张载思想的形成期，大约从张载四十岁到五十岁的十年间；后期为张载思想的成熟期，大约从五十岁到去世前的七八年间。[6]525-528以张载思想三个阶段的划分，考察今存的张载主要文本，《横渠易说》当为张载早期的经说，体现着张载对《周易》思想的汲取，为日后构建理学体系奠定了学术基础；《张子语录》和《经学理窟》是张载思想中期以及开始转向晚期时的作品，记录了张载从虚气关系、变化气质、知礼成性等方面对儒家道德性命之学的探索；《正蒙》是张载晚年俯读仰思、苦心编撰以传其学的作品，当为张载理学思想之定论无疑。张载作为理学的造道者，必然要经历一个思愈精、理愈明的过程，虽然张载思想有着早期、中期和晚期的界限，但并不意味着三个阶段的思想之间并无承继关系，更不意味着张载思想的转向就是对之前思想的全部扬弃，因而张载理学思想有得于早而历久不变者、有理渐明者、有晚年而新出者。

分析《横渠易说》思想，张载凡于《易说》中讲宇宙论都是以“太极”为宇宙生成之本根，基本是对《周易》文本思想的阐释和发展。所论“太和”，也只是对《周易·乾·彖》中“保合太和，乃利贞”一句的解释，与《正蒙·太和》篇所讲“太和”相去甚远。关于《横渠易说》中的“太虚”，据刘泉博士考证，“在《横渠易说》中，张载对‘太虚’的表述很少，且多在‘时空义’的层面来使用，并未有更多诠释。”[7]101《横渠易说》不从虚气角度言宇宙之生成，讲“太和”也只就《易传》本义说“太和”，并未从“太虚即气”的角度说“太和”。张载三十七岁入京，坐虎皮椅讲《周易》，《横渠易说》大致应当是这一时期的著作，可视为张载早期的思想成果。明人汪伟曾为《经学理窟》作序，汪伟认为：“所谓文集语录及诸经说等，皆出于门人之所纂集。若理窟者，亦分类语录之类耳，言有详略，记者非一手也”[3]247，观《经学理窟》虽有篇名，实是门人弟子将张载平日散论分门别类，编辑而成，因而也可视为按照主题分类整理的语录。《张子语录》和《经学理窟》都是门人弟子整理张载讲学论道的话语编辑而成的，古人记载语录并不在每条之后记录时间，因而无法对语录逐条区分具体时间和思想阶段，但可以根据文本所录事件追本溯源，以及对文本所表述的思想进行分析，由此可基本确定文本所体现的思想阶段。《经学理窟·自道》篇有“某学来三十年”[3]289与“某既闻居横渠说此理”[3]290两句，表明大致是张载在50岁后归郿讲学时的语录，《经学理窟·义理》又说：“某观《中庸》义二十年”[3]277，此句当为张载四十出头时的语录。《经学理窟》的内容主要可总结为：诸经注说、井田制、变化气质、道学义理、为学之要、自道为学和礼制历法等，《经学理窟》仅有几处言及太虚与气，也只是在变化气质的工夫论层面说起，全篇未曾提及“太虚即气”。综合文本中出现的时间点和对思想内容的考察，可知《经学理窟》基本是在张载思想中期及向晚期转变时的作品。今存《张子语录》共有五卷，其中只有三卷记载张载本人的语录，后两卷为二程、朱熹评点张载其人其学的语录集。张载本人的三卷语录并无明确指明其大致时间的证据，但为何又将其归为中期或转向晚期的文本呢？这就在于从《语录》到《正蒙》之间，张载有一个对虚气关系认知的巨大转变，这个转变就成为定位、诠释张载理学的关键。

值得关注的是，《横渠易说》《经学理窟》《张子语录》皆未提及“太虚即气”这一《正蒙》中极为重要的观点。“太虚即气”究竟为张载何时提出，就成了分界张载思想真正迈入成熟的标志性时间点。程颐的《答横渠先生书》提到：“观吾叔之见，至正而谨严。如‘虚无即气则虚无’之语，深探远赜，岂后世学者所尝虑及也”[5]596，此处“虚无即气则虚无”当为张载后在《太和》中所讲的“知太虚即气则无无”[3]8。张载认识到“太虚即气”正可根治佛老“恍惚梦幻”“有生于无”之病，才写信给二程兄弟论学，因而程颐回复此信当是张载提出“太虚即气”不久，张载、程颐这次论学的时间则是张载思想走向成熟期的标志性节点。程颐《再答》中说：“况十八叔大哥皆在京师，相见且请熟议，异日当请闻之”[5]596，据张波所著《张载年谱》考证：“熙宁二年，张载在被外支治明州狱案之前与程颢均在京城，符合程颐再答所说‘十八叔、大哥皆在京师’的情况”[8]62，因而张载提出“太虚即气”当在熙宁二年(1069年)，此时张载正好五十岁。《张子语录》集中在第二卷语及虚气，却未说“太虚即气”，《张子语录》中记载，“万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也”[3]324，“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实”[3]325，“虚者天地之祖，天地从虚中来”[3]326，此处所呈现的太虚与气是一种生成和被生成的关系，天地、万物与人皆出自太虚，太虚才为永恒不灭之至实，明确指出太虚生气，气复归于太虚，从宇宙生成的层面而言，太虚就是宇宙生成的本根。《语录》中明显以“虚”为宇宙之起源和本根，张载正是认识到“太虚”贯通天道性命以及向上提振人伦道德的特殊作用，才以太虚为天之实，并将太虚作为宇宙生成之本根，对宇宙生成模式的构建，其实质目的还是为了完善儒家道德性命体系。张载晚年著《正蒙》，有感于若言“天地从虚中来”则会有“有生于无”之弊病，故转向“太虚即气”，太虚与气不离不分，言太虚则气必随之，无离气之太虚，亦无离太虚之气。在《太和》篇，张载坚定地反对以虚气相分的方式理解宇宙生成，“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[3]8张载认为，若言太虚能生气，且太虚无穷、气有限，则必然会陷入道家“有生于无”和释家“以山河大地为见病”的体用殊绝境地；而气与虚相即不离，虚气相为依凭，正为对治释老体用殊绝之病而发。“知太虚即气，则无无”[3]8，“太虚即气”才是有无混一、体用不二之至理。在《正蒙》中，太虚与气不是生成与被生成的关系，而是太虚为散殊而可象之气提供聚散之场域，二者为相即不离的关系。太虚与气皆是无限，宇宙生成过程当中虚气不可分离，张载在《正蒙·太和》篇中依旧坚持了太虚至实不亡的观点，这是因为太虚本身寂静不动，而气有聚有散，循环往复未曾止息，因而从二者的表相来看，太虚至实而不亡，太虚下贯的道德性命领域所体现的天地之性也自然是“死之不亡者”，而作为万物生成质料的气却不能没有聚散的特征，由其所生之气质之性才有了变化气质的可能。

张载晚年认识到，若言太虚生天地，则不免有“有生于无”之病，因而才在《正蒙》专讲一个“太虚即气”，太虚与气相即不离，虚不能凭空生气，气亦是自在存在者，若强行区分高下，则陷入了体用殊绝之弊病。张载出于对佛老弊病的深刻认识，而从“虚生天地”转向了“太虚即气”，但张载并非为了与佛老相区别而进行了天道观的转向，而是为从根本上打通天道性心之间的关系，建立体用不二的圆融理学体系。

3 “一两”之道——太和、太虚与气之关系

《正蒙》开篇即言：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。”[3]7“太和”本出自《周易·乾·彖》：“保合大和，乃利贞”，此处张载在《周易》的原义上赋予太和“道”的地位，丁为祥教授就认为“‘太和’即是张载借取《易传》的概念，通过另赋新义的方式，为其体系所设定的逻辑起点”[9]48。

“太和”究竟是何含义，张载并未对其做出直接的解释。《说文解字注》载：“后世凡言大而形容未尽，则作太”[10]565，“太”本身就有极致、至大、始源的意思，“和”是相对于“同”或“一”而言的，唯有“不同”、有“多”，才可言“和”，若是“同”和“一”则自然不必言“和”。“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始”，浮沉、升降、动静、相感，皆是气化过程中的状态，絪缊、相荡、胜负、屈伸，则是气化过程表现出的性质，因而太和之道就是气化过程中所展现出的道。但不可认为太和之道就只是针对气而言，气不可能离太虚而有气化，气化之道也不可认为气能独自生化流行而成道，张载所讲之太和就是太虚与气相合，太和之道也就是“太虚即气”之道。“太虚即气”是张载为防止体用殊绝的理论弊病而提出，为何又要在太虚与气之前再另置太和这一概念？而且将《太和》作为《正蒙》之首篇，开篇即言“太和所谓道”，“太和”究竟在张载晚年思想中占据何种地位？

张载早年就在《横渠易说》当中提出了“一两”之道，“若一则有两，有两亦一在，无两亦一在，然无两则安用一地。”[3]233“一”只要存在就必然会有“两”，若无“两”，“一”的实体虽然也存在，却不可能出现“一”的概念，“一”必然是相对于“两”或“多”时才能出现的概念。而“两”在或不在，“一”都必然存在，但若无“两”，“一”就无法彰显出它的作用来，因为“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”[3]9。若无“两”，则“一”就是没有对立，无法分化，没有运动的僵死的“一”；若只有“两”而没有“一”，则会出现张载所批判的“物与虚不相资，形自形，性自性”[3]8的境地，世界分裂破碎没有统一性可言。《横渠易说》中的“一两”之道最初是针对太极而言，太极为“一”，阴阳二气为“两”，“一无两体者，气也”[3]233，“有两则有一，是太极也”[3]233，“不以太极，空虚而已，非天参也”[3]233，在《横渠易说》中，太极与阴阳二气体现着“一两”之道，太极是阴阳的总体性概念，但只有太极则无法诠释宇宙生化流行，一阴一阳方谓道，阴阳交际才可化生万物，这种思维模式被张载同样运用到了《正蒙》当中以阐释太和、太虚与气。

“一”为太和，“两”为虚气，言虚气则有分、有两，虚气相即则宇宙才有生机，可生化流行成就天地万物。无论“两”在不在，“一”都必然存在，但独自存在的“一”只是僵死的本根，并不能生化流行、孕育万物，当“一”分解为“两”时，宇宙生化才有了最初的动机，才能够循环往复、生生不息。太和虽然在张载晚年思想中具有极为重要的地位，但张载在《正蒙》当中却极少言太和，往往是从太虚与气的角度说宇宙生成与道德性命，这是因为太和作为“一”并不具有直接演化世界和赋予人道德性命根据的能力，当太和分解为相即不离的太虚与气时，既时时内蕴太和本根的实然存在，又能构建宇宙生成和天道性命的体系。

在宇宙生成领域只能说“太虚即气”，也就是“太和”，虚不能独立于气而存在，实因虚、气皆是“太和”一物之两体，太和生发出太虚与气来，虚气相即又演化万物，既展现了宇宙生成的过程，又下贯到道德性命之中。

《太和》篇讲“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[3]9，太虚乃天之实，由气化而彰显天之道，气化并非只有气，是虚气相即相资的结果。“合虚与气，有性之名”实质上就是“由太和，有性之名”，张载以《中庸》为体，《中庸》讲“天命之谓性”，张载对“性”的认识相较《中庸》有所不同。因为“太虚即气”不仅是宇宙论的概念，还与道德性命相贯通，太虚与气下贯到道德性命之中，为人所秉受，人所秉之性必有清浊，太虚下贯至性则为天地之性，气流行于性则为气质之性。天所命之性，必为善性，故孟子道性善，然虚与气杂糅不离，合二者而成太和。太虚与气合，方有性，性就是太和在人身上的彰显，因而“合虚与气，有性之名”之“性”为天地之性与气质之性之合。天地之性与气质之性并非水火不容，常人之性中皆内涵两种性，只是二者或多或少之别，变化气质就是要将气质之性从人身上格去，转化为天地之性，这就是知礼成性、变化气质的工夫。太虚具有湛一清通之特征，且太虚就是天之实，因而太虚代表着天地之性的最高来源，且太虚具有将人伦道德向上提振的作用。太虚下贯至性则为天地之性，天地之性为天人相通提供理论基础，天人合一实质上也是天人合德。气流行于性则为气质之性，而气虽也有清浊之分，但气基本上只能对人的德性起到阻碍，虚与气合而有“性”，因而此“性”是天地之性和气质之性合一之性，这就决定了人一出生就不可避免地受到气质之性的影响，天地之性与气质之性共同扎根于人性之中，成圣的工夫就是要变化气质，在日常工夫当中扬弃气质之性，以达到天地之性的境界。此时虚为体，气为用，这是中国哲学体用论意义上的主从关系、本末关系，而非西方本体论哲学现象与存在的关系，宋明理学讲的体用一定不脱离作为主体的人，虚体气用也专指道德性命领域，而非宇宙生成领域。

太和为太虚与气和合而成，“太和所谓道”即是天道。太虚与气并不能独自存在，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”[3]7，虚气相即共同作用而生化流行，张载以虚气相即、体用不二的天道性命体系，消解了佛老体用殊绝之弊病。张载所言“太虚即气”，太虚与气不可分离，二者是合而一的关系，若从本体论意义上强调虚本或气本，则都有弊病，且此种强分本体的思维方式，实非中国传统思维范式，宋明理学所讲之“体”不可离“用”，为形而上之理，而非西方本体论所谓的事物本身存在之根源的实体。