青山遮不住，毕竟东流去
——论新时期小说中的清遗民形象

林昕悦

（内江师范学院 文学院，四川 内江 641199）

遗民是易代之际的一个特殊群体。当最后一个封建王朝结束之后，留下了清遗民这样一群拥有特殊政治认同、文化取向、生存方式的“孑遗”之民。作为最后一群遗民，他们没有先辈那么辉煌的历史，也没有先辈那么广泛良好的声誉，相反，他们被深深地藏在历史的褶皱中，不为世人所关注。清遗民政治立场的反动与文化立场的保守是他们被历史遗忘的重要因素。清遗民这一身份本身就是他们选择的结果，“遗民”这一称谓没有改变，然而他们的地位和形象已然与前代迥然不同，清遗民的处境可谓尴尬。清遗民长期作为一个“失语的群体”[1]77-82，在新时期作家笔下重新被发现，历史与当下、传统与现代在这里交汇，当他们作为生命个体出现在中国新时期以来的小说中，历史的复杂性、社会转变的阵痛、新旧的混杂、作为小人物的清遗民在大环境和大变动中如何被裹挟，都通过清遗民书写呈现在我们面前。新时期以来的小说对清遗民的书写似乎让历史中的遗民形象更加模糊，但“也许历史本身并不那样黑白分明界限清晰，或者历史现象本来就更多是杂而不纯的”[1]81。对此进行研究，无疑是一个有意义的方向。

一、政治遗民：旧王朝的守墓人

清王朝的终结也代表了封建帝制王朝的终结。可是，王朝的终结并不彻底，末代皇帝溥仪依然在紫禁城中享受着他的皇帝待遇。辛亥革命胜利在望之时，南京临时政府为了和平接收政权，与清政府商定有关议和的条件。最后，经过磋商，就清帝退位的优待条件达成一致认识，隆裕太后宣布清帝退位。《清室优待条件》中溥仪保留了皇帝尊号，使得紫禁城成为民国初年超越国家主权的存在，让清遗民始终对逊位清室与宣统皇帝抱着深刻的政治认同，为恢复帝制留下根基。他们始终以清王朝为正统，视“民国乃敌国也”。这类政治遗民主要是清朝宗室与前清官吏士大夫。溥仪逊位以后，这些清遗民一方面拒绝接受民国，对民国抱着敌视的态度，认为民国社会政治腐败、秩序混乱、纲常失范，另一方面又寄希望于清廷中兴复辟，恢复统治。因此，他们对清廷抱着深刻的政治认同，一有机会就参与到复辟活动中。复辟“可以说从颁布退位诏起到‘满洲帝国’的成立止，没有一天停顿过”[2]。

政治遗民对故国怀抱耿耿孤忠，誓死不改臣节，与新朝统治者绝不合作，其中最鲜明的便是固执己见、效忠清朝皇帝的忠诚意识。在旧朝际遇上，这些遗民们或为宗室，或为清官，大多深荫“国恩”和“君恩”，所以对亡清深怀故臣之思。《白鹿原》中对朱先生有着知遇之恩的巡抚方升在清亡以后，面临革命军的优势，说：“我为清臣，誓为朝廷尽忠。我丢掉的江山，由我收回”[3]。足以看出这些逊清官员对朝廷的忠心。溥仪小朝廷的保留，成为遗民们精神圣地的存在。在遗民们看来，留在溥仪身边，首先能够继续从事尚未完成的工作，并可随时给逊帝往谒问安；其次天津租界可以获得政治庇护，是民初复辟活动策划与发起的大本营；其三，王公大臣多在此隐逸，遗民们基于原先人际的互动，熟悉环境。《最后一个贝勒》中的鄂泰贝勒就是这样的遗民。溥仪被赶出紫禁城，只能来到天津租界，依靠外国政治力量的庇护。鄂泰贝勒也忠心耿耿，追随宣统皇帝来到天津租界做起了寓公，隔三差五跑去行宫给他的宣统爷叩头问安，甚至在民国改元多年之后，逊帝溥仪只是在信中问候了鄂泰贝勒，这位年逾古稀的老人“三拜九叩山呼万岁，喜极而泣，涕泗横流”，由此可见“遗民”思想对其影响之深。

正是由于对清朝的忠诚，这些前清旧臣在民国年间为了重建清王朝不断谋划复辟，力求回到政治舞台的中心，将忠清付诸行动。在《四合院分了》中，通过肃亲王的儿子肃二和肃四等宗室复辟，一方面表现出了对清朝的忠诚与固执，另一方面也可看出这些政治遗民对前朝“中兴”的渴盼。他们的贵族身份与清王朝联系在一起，因此这种“中兴情结”是与自身利益分不开的，或许这也是清遗民在民初“以生为死”的支撑。小说还表现了袁世凯的复辟丑行与张勋的丁巳复辟。袁世凯仓促草率的复辟大典，急切的心理特征，鲜明地表现了这一行动的荒唐。这些复辟行动反映了政治遗民渴望回到政治中心的强烈心理。张勋复辟带来了狂热的复辟浪潮，许多遗民兴高采烈，似乎龙旗重见指日可待。在此期间上演的连发“上谕”、赶制龙袍、购买袍褂和假发辫等行为，都体现了遗民们对恢复清室的前景即对“中兴”的盲目乐观和自信。这种对“中兴”盲目的自信、自负，反映了遗老偏执的一面。“中兴”的希望也使一些旗人遗民不禁对久逝的故国浮想翩翩。在遗民的想象中，似乎整个社会都处于重建故国的兴奋状态之中。

在《伪满洲国》全书十四章中，断断续续地讲述着溥仪所在的伪满宫廷故事，溥仪身边的一系列清遗民形象得到了有力的表现。溥仪在伪满宫廷中只能处于日本军国主义势力的监控和摆布之下。迟子建笔下的溥仪看似是伪满政权的最高统治者，实则他只是一个政治傀儡、日本军官的奴仆。清遗民大臣郑孝胥等人是“伪满洲国”的策划者与主导者。他们将自身对政治权力的渴望寄托在懦弱的溥仪身上，为了自身利益，勾结日本人，签订不平等合约，将对地位与权力的追求建立在东北人民的苦难之上。如果说溥仪成为伪满皇帝身不由己还值得同情，那么这些伪满大臣则只能受人诟病。“伪满洲国”为清遗民提供了他们原有的官爵财禄，为此，他们纷纷离开“故都”，来到东北这片土地上，来到溥仪的身边。为了给伪满政权寻求合理性，他们只能不断从历史上君王暂寄篱下卧薪尝胆以创业中寻求依据。这群清遗民一方面在积极地参与历史洪流，另一方面因其反动的政治行为，又被历史孤立。他们所依赖的政治与文化基础都已被历史斩断，正是因为这种“失根”的焦虑，使得清遗民成为现代社会的“零余者”，无法融入新的社会秩序。于是在剧烈的时代变迁中，他们就习惯性地往后看，以各种方式去寻求那曾经支撑他们的古老的政治制度和传统文化信念。然而他们在易代之际因“失根”的焦虑所产生的各种行为最后都逃不脱殊途同归的悲剧命运。

明遗民反清复明反映了汉族人民复兴民族国家的愿望，有道义上的正当性；清遗民的复辟行动则是逆历史潮流所做的无谓斗争，必将为历史所唾弃。民国期间的复辟运动没有也不可能实现遗民们的恢复理想，随着复辟运动的覆灭，遗民们的恢复希望破灭。经历了这一次次的反复，遗民们便逐渐放弃遗民立场，融入主流社会。从以上的分析，我们看到了政治遗民的归路，要么像鄂泰贝勒那样以前清重臣的身份而死，宣告自己的忠诚；要么像郑孝胥那样坚持复辟，走上了投靠日本、建立“伪满洲国”的不归路；然而大多政治遗民像肃二和肃四一样，经过一次次未付诸实践的复辟计划的失败，最终选择了顺从，怀着对清皇帝的忠诚和对前朝政治利益的眷恋，不情愿地成了民国国民。

二、文化遗民：旧文化的守望者

有清一代近三百年的历史，实现了民族融合，传统文化也发展到了顶峰。“康熙以降，清王朝确立了儒学的正统地位，承续前朝制度和法律，在建立完备的法律系统的同时，以礼理合一、治道合一相标榜，把儒学奉为正统。”[4]在清朝二百多年的历史中，统治阶级积极推行民族融合政策，满族统治者通过慢慢形成的政治合法性以及对前朝历史文化的认同使满汉异质文化逐渐整合、融为一体。融合后的传统文化获得了汉族士人的认同，扩散到民族文化心理结构中，影响大到家国情怀、治国理念、道德情操，具体到个人日常生活的方方面面。所以清遗民的“遗民情结”不仅具有政治意味，对清末文人来说，清王朝的崩溃有更深的文化意味。传统文化与道德秩序在易代之际面临极大的挑战，对几千年的传统文化的信仰使他们深感文化中心失落的痛苦，产生一种共通的“文化遗民情结”[5]。文化遗民作为传统士大夫，在面临“道统”与“政统”的倾覆时，他们未必特别关心王朝的易代，反而更重视赋予他们尊严与价值的文化传统的衰落。

《四合院分了》中就有几个坚守传统文化的名士，他们不离俗世，却又安然做一逸民，在民国之后，不仕民国，只靠自己的琴棋书画、开馆坐诊谋生。包先生、龚先生、关先生、惠先生合称“四逸”。在学问之道上，包先生学贯中西，龚先生广涉诸家，关先生棋道精深、琴韵入微，惠先生丹青、翰墨自得其真。在他们看来，中华文明历史悠久：“吾国有五千年的积淀与底蕴，撼山易，撼中国之国统、道统、文统难”[6]。这种对传统文化优越性的信仰是标准的遗民思想。他们甚至也用这种优越的眼光来看待民主共和，在社会变动中，新的变化出现，遗民们的旧经验失效，这对他们的心理冲击不可谓不大，于是因为不能理解“新”，只好回到传统，似乎这样才能找到生命价值意义的所在。清帝一退位，他们就成了闲云野鹤之人，作为儒者，不能济世、济时，就凭借儒道修身正己。他们的选择不仅是易代之际的信仰追求，也不仅仅是个人的生存态度，而是“借诸‘易代’这个历史时段，以极端而超常的方式表达自己对传统文化的理解”[7]。方方创作的《祖父在父亲心中》着重表现了祖父作为文化遗民的使命承担与民族大义。祖父早年毕业于京师大学堂英文系，拒绝了大学的聘请后在多所中小学任教。面对家人的不理解，祖父说：“无有中学生焉有大学生？惟天下人读了中学，国家方能昌盛。此乃教育救国之实”[8]，将修齐治平的儒家规范落实到行动上。抗战爆发后，祖父返回故乡，以他瘦小的身躯使村人免于受难，而他自己则死于日本人的刺刀下。祖父“书生一般地活着，勇士一般地死去”。祖父在就义时表现出宁为玉碎、不为瓦全的人格以及崇高的民族气节。值得注意的是，对于祖父的大义凛然和父亲的唯唯诺诺，作者并没有简单地褒贬，而是回到他们各自所处的历史处境给予了充分的理解。

文化遗民之“康济民生”更多的是在私塾学堂。《蓝袍先生》中的爷爷徐敬儒，是“耕读”精神的忠诚信徒和真正实践者。徐老先生直到鬓发霜染，仍然健坐执教。爷爷去世后，由父亲接替他继续坐馆执教。父亲在引退仪式上，流下了激动的泪水，从乡亲们的感恩戴德的话语中，可以看到“由爷爷和父亲在杨徐村坐馆所树立起来的精神和道义的高峰，比杨家的权势和财产要雄伟得多”[9]。恐怕这才是遗民作为学者最常见的济民方式。需要指出的是，遗民本以“遗”为存在状态，以不与民国合作为人生取向，但儒者的使命承当、“生民关怀”又必须与政治与当道发生或直接或间接的联系，这就形成一对矛盾。如何消解这一内在冲突？或者说如何既能遂其生民关怀，又与民国政治无涉？遗民们的做法是以一种民间身份，以学者的良知而为民请命，为善乡里。例如《白鹿原》中的朱先生，在完成立德、立功之后，朱先生转而走向立言——编撰县志。当朱先生把这最后一件事办成之后，他把八套县志分头送给编纂过它的八位先生，最后安然死去。像朱先生这类文化遗民，政治上对于清朝的依附不深，辛亥革命前，他们“无道而隐”，挂冠归田。其实这类遗民在数量上很多，他们在地方史志、乡邦文献的修撰与辑录方面做出了重要的贡献，更以自身的道德和文化力量维系着地方秩序。

身处变局中的文化遗民理智上并非认识不到中国文化价值变革的必要性，只是在情感上仍然接受不了传统的消逝，他们无法习惯新的价值体系，精神始终处于一种痛苦和紧张之中。对于他们来说，只有回到悠久的文化传统之中才能慰安迷失的心灵，寄托情怀。然而，“青山遮不住，毕竟东流去”。“时代在前进，旧式的传统道德与学识已经无力逆转中国社会、中国政治和中国文化发展的大趋势。‘清遗民’群体也因此失去了由传统之‘士’转化为‘现代知识分子’的理论可能。”[10]“他们是中国最后一批传统意义的封建士大夫文人，其生命意义的终结，前朝流风遗韵似的士大夫文人已完全退出了历史的舞台。他们的不适时宜乃至痛苦、悲凉在另一方面上却造成了古典的流风遗韵以一种较完整而不是支离破碎方式的离开了历史舞台。前清遗老群体是完全意义上古典文化（包括一整套的言行、生活方式） 的最终拉幕者。”[11]因为“遗民现象”实质上是特定时空条件下的产物，是清朝、民国易代造就了遗民，也是清朝、民国易代时机的消逝消解了遗民。需要指出的是，遗民态度的蜕变是一个渐进的过程。作为一种文化现象，清遗民因清朝、民国的鼎革而衍生，遗民意识因易代情绪而激发，亦因易代情绪的释放而消解。下面将要论及的遗民子弟之出仕与参与革命，即为遗民态度蜕变的必然趋势。

三、“遗少”：遗民历史的终结者

遗少通常都是血缘、家世、交际圈、诗学宗尚或文化旨趣与遗老相关者，经由残存的童年记忆或与遗老的接触而想象清朝，并由此而表现出若干与“遗老”相同的特质，从而被社会赋予“遗少”之名，他们是整个遗民历史的终结者。

“遗民本是一种时间现象。”[12]清末民初的易代时机造就了清遗民，但也正是时间渐渐剥蚀清遗民，注定了其作为“时间现象”的悲剧“宿命”。在清遗民的经验中，恢复清朝统治的政治秩序或文化秩序的时机转瞬即逝，这让一波波清遗民前赴后继地参与复辟或文化复古。“恢复期待”在一段时间里，就是清遗民的生命支撑。即使到了生命结束之际，他们仍不放弃这种渺茫的希望。当期待终于落空之后，清遗民便各以自己的方式，表达了面对无可更改的事实的反应。他们大部分只能面对世人接受新政权、新文化的事实，而空洞地坚持自己的信念。清遗民的生存意义、生存依据都为时间所剥夺，他们的“中兴”期待变为泡沫。在时间的变迁中，鼎革之时的那种激愤感慨之情渐渐变得平缓，甚至改变最初的面目志向。清遗民的节操在时间中的改变，使得遗民庄严的避世行为变成了滑稽，由此可以看出遗民行为在时间中复杂化了，遗民立场及其节操是如此脆弱，难以保守。即使清遗民都能够持身守节，“遗民圈”也无可避免地随着时间消失，这就是遗民不能世袭，他们在“遗少”或者他们的下一代身上看到了遗民的“大限”。遗民凭借父于子的权威，令下一代执行遗民社会的戒律，然而道德律令于此恐怕也仍然敌不过时间及现实政治的力量。清遗民不能把他们的子弟禁锢在他们那一套信念之中，来实现遗民的世袭。没有后代承袭遗民的生存方式，清遗民也就没有未来，最终只能是“孑遗”之民。如同钱穆所论：“弃身草野，不登宦列，惟先朝遗老之及身而止。其历世不屈者则殊少。既已国亡政夺，光复无机，潜移默运，虽以诸老之抵死支撑，而其亲党子姓，终不免折而屈膝奴颜于异族之前。此亦情势之至可悲而可畏者。”[13]遗少就代表了清遗民的终结，是整个遗民现象、遗民历史的终极宿命。

在于川的《最后一个贝勒》中，为了光复大清江山，许多清朝贵族把自己的下一代送到日本接受先进的军事教育，希望他们成为“伪满洲国”和前清皇帝的栋梁之才。鄂泰贝勒之子瑞年从小接受的是西式现代教育，在新文化、新思想的影响下，不认同“伪满洲国”给他的贝勒身份，特别是对溥仪的挟东洋人以自重的做法极度反感。父亲鄂泰贝勒对前清的愚忠在其他人看来有些不合时宜，甚至可笑可怜，而作为接受过民主思想的下一代“遗少”，瑞年这一代清遗民对清朝的忠诚已经慢慢被民族革命思想所取代，最终在抗日队伍的锻炼下，由一个晚清遗少贝勒转变为一个民族英雄。瑞年作为一个满洲贵族，没有到“伪满洲国”军中效力，而是加入了推翻满清政府的国民党部队和八路军，这种选择为遗民史画上了一个句号。及至三四十年代，距离民国成立已有二十多年，遗老与遗少产生新旧交替，岁月的洗涤使得遗老的故国之思逐渐淡化，慢慢放弃遗民立场；遗少更是纷纷“出仕”，彻底成为民国的国民。在《追月楼》中，丁老先生恪守遗民准则，却不能强求后代也效仿自己。所以丁老先生在知道长孙伯祺在铁路局做事后，也只能叮嘱“而今而后，庶几无愧”。

第一代遗老逐渐凋谢，遗民子弟于是走向历史的台前。他们出生于易代之际或易代之后，当民国成立之时，其中较年长者也不过初谙世事之孩童，根本谈不上什么易代经历，基本是在民国统治下成长的。他们对清王朝的印象，来自上一辈的言说或者史事记载，在遗民亲人或师友关系的影响下陶染遗民情结。如在《蓝袍先生》中，祖父的蓝布长袍在村里得到尊重，“我”的蓝布长袍在师范学校遭到同学的嘲笑，严守祖父训诫的“我”显得格格不入。《白鹿原》中的朱先生既要儿子在他膝下读书以识礼义，又绝不许他们从政从军甚至经商。朱先生之类的诫子说辞显然无以限固其后人。在民国多元的社会文化环境下，遗民新生代打破传统樊篱，改变进取方向，有的做了民国的官，有的则走上了革命的道路。看来遗民之不仕很难坚持到孙辈。第一代遗民大多辞世，遗民新生代又相继出仕，于是遗民社会走向解体，淡出民国历史舞台。此后，遗民现象虽未消失，但毕竟已成历史绝响。

四、结语

不管是政治遗民、文化遗民，还是作为遗民历史终结者的“遗少”，在他们身上都体现出一种深刻的历史悲凉感。复辟派充满热情地参与复辟活动，但是实现复辟理想的力量却不在他们身上，紫禁城的希望是放在取代大清而统治天下的新贵们的身上的。这种历史的戏剧性所造成的悲剧命运在新时期作家的笔下表现得滑稽又可怜。苟活下来的清遗民选择以生为死，选择一种孤独的境遇，他们的政治观念逆于时代潮流，他们的文化取向不合时宜，他们的民族观念遭到质疑。总之，面对“千年未有之变局”，他们显得无所适从，只好往回看，可是那个朝代连同它的一整套秩序都已经崩溃，于是，他们只好去复辟、去想象、去怀念、去建构出一个清王朝统治下的政治或文化体系。悲哀的是，他们所有的努力都只是他们自我建构的身份认同，只在遗老圈中显示出意义，而且遗民们的坚持也往往不能做到从一而终。无论是叶广芩笔下的清朝遗贵、迟子建笔下的溥仪和聚集在他周围的复辟派、叶兆言笔下的丁老先生、铁凝笔下的旧式军人向喜，还是陈忠实笔下的蓝袍先生和朱先生，这些人物的文化观念中既有守旧落后的一面，又有积极美好的一面。他们都是“失根”的一群人，面对时间的剥蚀力量，也只能成为历史的“旧物”，呈现出令人感伤的悲情形象。清遗民是易代之际这一特殊历史时期的产物，他们的存在是反映近代社会多元思想的一面镜子，我们可以通过他们更全面地了解由封建到共和转变过程中的政治思想文化。清遗民的政治立场和政治行为是反动的，文化立场是保守甚至消极的，但他们坚守忠义观念和品行气节的行为值得我们同情和尊重。