“斗争史”的初撰
——赵纪彬《中国哲学史纲要》析论

鲍文欣

(上海社会科学院 哲学研究所，上海 200235)

一、引 言

冯友兰先生曾区分“历史”和“写的历史”。[1]255-257书写信史是“写的历史”的永恒目标；而“写的历史”之不断重写，则可以成为思想史考察的对象。在新中国成立后的近三十年间，“斗争史”书写曾经占据中国哲学史界的王座。无论是在当时[2]还是在事后[3]，都有论者从学科自律的角度指出，这一书写模式的思想实质是教条主义或独断论。在这一视角中，独断论不是书写信史的良好原则，对于当代的书写实践而言，除了负面意义上的教训外，这是应该匆匆翻过的乏味一页。但从思想史的角度看，斗争史的兴起则是一个值得考察的思想史事件，独断论的具体表现方式、这一书写模式的演进逻辑及其所反映的时代心理，都成为有意义的研究对象。本文采取思想史的视角，但任务并非穷尽其中的所有复杂性，而是通过分析一个早期的代表性文本——赵纪彬的《中国哲学史纲要》，来展示一些斗争史书写的基本要素。

在展开正式的讨论之前，有两个基本问题值得澄清。

第一，当我们说80年代发生了从斗争史到认识史的转型时，往往默认了两者的截然区分，这种做法有一定的误导性。显而易见，斗争史和认识史都有马克思主义、尤其是列宁主义哲学的底色。苏联正统的哲学观念主要是列宁主义的，其特征表现于两组命题，即(1)把恩格斯所说的“全部哲学的最高问题”做认识论方向的理解；(1)“唯物主义和唯心主义是按照如何解答我们认识的泉源问题即认识(和一般‘心理的东西’)同物理世界的关系问题而区分开来的。”列宁：《唯物主义和经验批判主义》，《列宁全集》(18)，北京：人民出版社，1988年，第272页。在辩证唯物论中，逻辑、辩证法和认识论“是同一个东西”，辩证逻辑是“对世界的认识的历史的总计、总和、结论”；认识的发展呈螺旋式上升的结构。[4]290、77、207从这一组命题出发，不难得出哲学史是人类认识发展史的结论。第二，列宁主义的一大特征是富于战斗性，这在哲学上，就表现为强调对立统一规律中斗争的绝对性，[2]617以及哲学的党性原则。斗争史书写的主要权威根据——日丹诺夫的哲学史定义(2)“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中发生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”日丹诺夫等，李立三译：《日丹诺夫在〈西欧哲学史〉讨论会上的发言》，《苏联哲学问题》，新华书店，1950年，第5页。——正是这两组命题的逻辑推论。实际上，在提出自己的定义之前，日丹诺夫首先就援引了列宁的论述：

辩证法在马克思看来(黑格尔也是一样)是包括现在所谓认识论的。认识论底内容同样应当是历史性的，就是研究和总结认识底起源与发展，研究从不知到认识的过渡。[5]5

因此，严格来说，斗争史隶属于广义上的认识史，是其中的一个子类。它的特征是强调认识史矛盾发展中斗争性的一面，并通过哲学的党性原则，架起哲学论争和阶级斗争之间直接映射的桥梁。而80年代初兴起的认识史书写同样隶属于广义的认识史，与斗争史处于同一层级，但在叙事结构、哲学气质等诸多方面与之均有差异。下文中的“认识史”，在未经说明的情况下，均是在狭义的意义上使用的。

第二，日丹诺夫定义虽然提供了某种“法典化”的权威根据，但对中国哲学史的斗争史书写，并非始于对这一定义的学习。(3)《发言》中译本最早出版于1948年。《发言》的早期版本情况，参见乔清举：《当代中国哲学史学史》，上海：上海古籍出版社，2014年，第6-7页。早期的中国马克思主义者如陈独秀、李大钊等人，主要致力于介绍马克思主义的政治经济学和历史观；在“社会史论战”后，随着思想战线的拓展，并作为史学研究的延伸，以郭沫若为代表的马克思主义学者开始涉足学术思想史领域。[6]208-209在“社会存在决定社会意识”这一历史唯物论的基本原则指导下，这些自觉采取意识形态史框架的早期著作采取阶级分析的方法，但尚未明确阶级斗争的根本地位，“唯物-进步”/“唯心-反动”的对应关系也未完全建立起来。(4)例如《十批判书》采用“以人民为本位”的标准，推崇孔孟，而对墨子、荀子等具有唯物主义倾向的人物评价较低。郭沫若也因此承受了批评的压力。参见郭沫若：《十批判书·后记》，上海：东方出版社，1996年，第502-506页。而随着30年代后教科书体系的引进，[7]248另一批中国马克思主义者逐渐熟悉了苏联正统哲学，从而具备了独立得出“斗争史”结论的理论前提。(5)例如：“全部哲学的历史，是唯物论与观念论的斗争和发展的历史。……在哲学的历史上，观念论常代表保守阶级的意识形态。……反之，唯物论常是代表进步阶级的意识形态。”李达：《社会学大纲》，笔耕堂，1937年，见于《李达文集》(2)，北京：人民出版社，1980年，第74-75页。1939年，赵纪彬在其《中国哲学史纲要》便提出：

要在中国哲学史的全部发展中，在唯物论与唯心论的斗争中，来把握其发展法则。[8]26-27

在笔者了解的范围之内，《纲要》是最早进行斗争史书写的中国哲学史著作，其出现比日丹诺夫定义的引入早近十年。因此，如乔清举所评论的，“‘斗争史观’还不完全是苏联的舶来品”，[9]346当然，推论出斗争史的理论前提确乎有舶来的一面。而如果更为宽泛地看，斗争史书写的源头还可以追溯至现代反传统思潮和“竞争”“斗争”观念。[10]86-112换言之，它的兴起遵循着现代中国思想的某种演进逻辑。(6)赵纪彬曾提及秋泽修二《东洋哲学史》和郭鼎堂《先秦天道观念之发展》对《纲要》的影响。不过，赵纪彬之所以能够接受这些影响，还是需要从上文所述的思想演进脉络中去把握。赵纪彬：《中国哲学史纲要》，《赵纪彬文集》(1)，郑州：河南人民出版社，1985年，第14页。

二、现代转型与哲学翻身

与现代中国哲学类似，中国哲学史的现代书写，同样围绕着的“中国向何处去”这个时代问题展开。分析地说，这一问题包含了两个子问题：(1)政治、经济、文化等各方面的现代转型，(2)在这一转型中保持基于历史连续性的认同。“中国哲学史”一方面以“哲学”的普遍性为前提，另一方面又预设和建构着“中国”哲学史的连续性，具有普遍主义和民族主义的双重底色。

虽然此后的斗争史开发出了认同功能，(7)“源远流长的中国唯物主义哲学优良传统，首先是和中华民族人民大众的革命传统以及历史上阶级斗争的发展有紧密的联系。”侯外庐主编：《中国哲学简史》(上)，北京：中国青年出版社，1963年，第5页。但在更为早期的《纲要》那里，“转型”的问题意识占据了主导地位。不过，与胡适、冯友兰等早期中国哲学史家不同，这一意识具有两个鲜明的理论特征。其一，胡、冯同样从进步史观的角度理解作为一个过渡阶段的“现代”，但在中国马克思主义者那里，“进步的远景”得到了已被发现的普遍规律的更明确保证。[11]1468-1469其二，中国马克思主义的特点，还在于强调革命在历史进步过程中的作用，并强调其政治含义：革命是人民通过斗争“翻身做主人”。与之相应，革命化的哲学史需要着力描写历史上被统治阶级与统治阶级之间的思想斗争，并把代表人民利益的那些哲学家树立为哲学史的主角，从而实现哲学上的“翻身”：

劳动人民翻身，历史上受迫害的先进思想家也应该翻身，否则太不公平。[12]98

“斗争史”书写因此可以被看作哲学史领域的“奴隶造反”，其中蕴含了某种怨恨意识。[13]49-50这种意识在理论上的表现，就是价值判断的翻转。此种翻转给老一辈哲学史家带来了巨大的困惑。(8)如冯友兰说：“在过去我也是认为我们所要继承的是过去的哲学和文化中的优良传统，而不是其中的腐朽部分；是其中的精华，不是其中的糟粕。……我觉得惊奇的是，党所说的优良传统，跟我所想的优良传统并不相同。譬如说吧，《新原道》所说的‘极高明而道中庸’，我认为是‘中国哲学之精神’，是最优良的传统，可是党认为是‘中国哲学之糟粕’，是要不得的东西。”冯友兰：《四十年的回顾》，《三松堂全集》(14)，第1061页。

刘小枫曾指出，现代中国的平等观念存在着两层怨恨根源，一是现代世界格局中的“国族性生存比较意识”，二是原有阶层秩序解体后，“新兴知识人在社会变动中积聚起来的怨恨”。[14]384与之类似，斗争史书写中的怨恨意识，一方面同样源于“国族性生存比较意识”，但它不直接指向西方，而是指向被认为严重妨碍了历史正常进程的传统正统哲学，更为现实的目标，则是当时的“本位文化”论和国民党“道统”论，因此可被看作政治斗争在思想学术领域的延续。另一方面，它也源于当时的马克思主义知识分子普遍所处的社会边缘地位。(9)赵纪彬(1905—1982)30岁前两度入狱。1934年出狱后卖文为生，至完成《纲要》后方登上大学讲坛。参见汪玢玲：《赵纪彬先生六年祭》，《社会科学战线》，1988年第3期；散木：《哲学家赵纪彬的人生故事》，《党史博览》，2007年第1期。这两方面——民族生存问题和个人生存问题——都可以被组织到“阶级斗争”的话语之内。而从其影响来看，斗争史书写从作者的角度来说是释放报复欲，而对读者来说则是激发报复欲。换言之，从《纲要》开始，哲学史书写更为明确地具备了思想动员功能，这从目标读者的变化也可以侧面察知。(10)《纲要》的目标读者是“青年”，赵纪彬希望“青年”“能以战斗的精神阅读本书”，这里的“青年”大概特指“革命青年”。此后这种动员功能表现得更为明显，如侯外庐《中国哲学简史》的目标读者是“干部”，杨荣国《简明中国哲学史》的目标读者则是“广大工农兵”。

三、还原论与“批判”方法

上述问题意识在语言层面的表现，首先是还原论性质的转喻(11)“在转喻中，现象因为在部分与部分的关系形态中彼此有着关系而被毫无疑义地理解了，其依据是，人们能够促使诸多部分中的一个部分还原为某个方面的状态，或其他方面的功用。”【美】海登·怀特著，陈新译，彭刚校：《元史学》，南京：译林出版社，2004年，第45页。占据支配性地位：

哲学不仅是社会经济构造上所形成的阶级斗争的一种意识形态，而且又是客观存在的反映或模写；意识形态论与反映或模写说，本质上是一个对立物的统一。[8]22

根据历史唯物论的基本原则，哲学隶属于意识形态，它被还原为历史总体中的基础部分——社会经济结构和在此之上的阶级斗争——的反映。赵纪彬没有提及哲学的“反作用”和“相对独立性”，显示了其所理解的历史唯物论具有浓厚的决定论色彩。另一方面，哲学又被还原为对客观存在的反映，亦即“客观存在全体的普遍法则的科学”，[8]16实际上就是冯友兰所说的“太上科学”。[15]148-149这种“太上科学”提供着世界观和方法活动能，因此赵纪彬所理解的辩证唯物论又是科学主义的。

这两种提喻关系，可以说是当时中国马克思主义者的共识。它们应用于哲学史书写的客观效果，则是扩大了哲学史书写的对象范围。一方面，对社会性质和哲学家所处阶级的分析，以及自然科学的发展状况，成为斗争史书写的前提性内容，赵纪彬尤其详细地讨论了天文学和数学的发展。另一方面，柳宗元、吕才等“异端”，首次被纳入哲学史书写的范围，在此后的斗争史书写中，这一唯物主义圣贤的名单还将继续扩充。(12)“在此以前，刘(禹锡)、柳(宗元)思想不为学术界所重视，可以说纪彬教授是中国学术人才的发现者，经过他的发掘，中国哲学史内容丰富了，哲学家加多了，这些人物往往是封建社会的‘异端’，为正统派所排斥，刘、柳以外，还有北宋的王安石。”杨向奎：《赵纪彬文集·序言》，第2页。杨向奎的评论是结合赵纪彬此后参与《中国思想通史》的工作而言的，《纲要》尚未涉及刘禹锡和王安石，但这一评论颇能显示赵纪彬发掘和表彰“异端”的一般倾向。

其次，《纲要》还采用了反讽策略。(13)“反讽就代表着意识的一个阶段，在其中语言本身那种成问题的性质已经被认识到了。它指向的是所有关于实在的语言描述之潜在的愚蠢性，就如其拙劣模仿的信念一样荒谬绝伦。”【美】海登·怀特：《元史学》，第41-47页。反讽是现代中国哲学史书写的普遍特征，但在胡适和冯友兰那里，这一策略的根据和表现不尽相同。前者以进步史观为前提，主要用于表现古代哲学家的双重无知：他们一方面不了解自身哲学活动的历史意义，另一方面也不了解自身哲学中真正有价值的成分。后者则以实用主义和新实在论为前提，用于表现哲学史写作本身的相对性(即本文开头所提到的“写的历史”)。《纲要》主要沿用了胡适的反讽策略，且由于上述转喻结构的存在，这种反讽以更具理论性的方式出现。

从历史的角度看，无论是“正统”还是“异端”，都不了解其自身活动的历史意义及其目标，因此也不能了解这一过程中“落后”-“先进”的历史方位，虽然“异端”在客观上更符合进步的趋势。从真理的角度看，一方面，正统唯心论哲学由于处在“保守”和“没落”的不利历史地位，因此丧失了“认识现实的必要与可能”，但是，由于其统治的有效性，这些落后学说又必然包含唯物主义和辩证法的被歪曲了的“因素”；另一方面，“异端”处在“先进”的历史地位，因此具备“认识现实的必要与可能”，但这些先进学说又都处于历史的“局限”之中，从而带有唯心主义的残留。此种反讽指明，由于历史地位的劣势，传统哲学具有基本的愚蠢性，它们有意识地追求的东西恰恰是一种遮蔽；只有处于历史优势地位的哲学史家，才能深入到此种遮蔽之下，破解这些文本的历史意义及其所蕴涵的真理。换言之，只有通过“历史的辩证法”，才能认识哲学史对象的“主观意识的客观意义”。因此，冯友兰曾广受赞扬的“同情的理解”便不是一种切题的方法，因为它只在“主观意识”的表层上运作，并不能命中哲学史所隐藏着的真相。真正有效的哲学史方法必定是“批判”的和第三人称的。这种反讽态度在对传统正统哲学的描写中更为激烈，因为正是在那里，“主观意识”和“客观意义”被最大程度地背离；而在“异端”的描写中，反讽性由于其主观意识与客观意义的“符合”而被大幅减弱。[8]13-22与此种反讽的配比关系相联系，哲学史内部的“中心-边缘”关系也相应被调整：传统哲学中相对边缘的人物，如荀子、王充、王夫之、颜李学派、戴震等被认为是具有更多唯物论、辩证法要素的“先进”哲学家，获得了崇高的历史地位。

上述反讽策略所导致的“批判”方法，吊诡地使《纲要》能够正视传统哲学的特殊性，并建立起在胡适那里未能达成的哲学史连续性。一方面，无论是在今文经学还是在佛教中，都仍然存在着哲学真理的“要素”，因而这些具有宗教倾向的思想仍然是哲学史写作的合法对象。(14)“所以一切的哲学，那怕是最接近宗教的主观唯心论或唯我论，也或多或少地或明或暗地包含着辩证法、唯物论要素。这种要素的获得，是哲学所以成为哲学的前提条件”。《中国哲学史纲要》，《赵纪彬文集》(1)，第17页。另一方面，赵纪彬也注意到了中国哲学的特质在于“人生哲学的支配”。但是，哲学史家并不因此就应该进入到这些哲学的内容、亦即冯友兰所说的“所见(vision)”中去，而是应该绕到“其人生哲学的背后，探求其哲学的出发点——方法论”。[8]27在这种批判的眼光看来，无论哲学在历史上采取了何种意识形式和民族形式，都仅仅是硬核之上的浮面，其底部都贯穿着历史的规律和科学真理。

四、情节的三个层次：争鸣、斗争与螺旋

作为拓荒性的著作，《纲要》对哲学史情节的设置，特有着粗糙与含混的多层次性。这反而有利于我们去考察，那些此后被更为极端的斗争史书写所整合和消解的内容。《纲要》遵循马克思主义传统对哲学史进行情节化的一个基本原则：基于哲学的意识形态属性，哲学史发展的阶段划分，需要对应于用马克思主义的史学术语所进行的社会史划分。在赵纪彬那里，这一划分是：商殷(氏族制社会)—周(奴隶制社会)—秦汉至隋唐(奴隶制向封建制的转化期)—隋唐至清后期(明确形态的封建制社会)—清后期至今(指20世纪30年代，半殖民地化的末期封建制社会)。哲学史因此也相应地区分为四个阶段(殷商时期尚无哲学)。在这一历史分期的基础上，多层次的情节得以展开。

在第一个层次，上述马克思主义式的分期仍然落回到“古代-中世-近代”三段论的范围之内，只是“中古”更为具体地区分为了封建社会发展的两个阶段，并把“近古”界定为半殖民地半封建社会。与胡、冯等人类似，赵纪彬也把“‘诸子百家’各立一家之言互相论驳”的古代视为“中国哲学的全盛期”。同时，他把从古代到中世的变化称为“由子学到经学的转化”，并把孙中山哲学看作“经学的终结”，[8]56、433显示了冯友兰“子学时代-经学时代”区分的影响。(15)《纲要》的分篇名称清晰地显示了冯友兰的影响。奴隶社会哲学阶段名为“诸子时代的哲学”，封建社会哲学被分为三段，分别是“经学时代”(汉唐)、“经学发展的新阶段”(宋明)、“经学最高发展”(清代)。不过，与冯友兰不同的是，赵纪彬强调，“中国的哲学，由秦汉以降，即一般地表现着发展的停滞”；然而，这种停滞说与他“建立以发现中国哲学发展法则为任务的中国哲学史”的写作目的相矛盾，[8]25-26尤其是他对理学格物说和清代汉学的表彰(这明显地受到胡适的启发)，也正说明经学时代并非完全停滞。此后，他放弃了这一立场，转而批判“中国哲学思想停滞论”。[12]78-79即便有这些前后矛盾，他的意图仍十分明显：强调经学时代的停滞性，是为了从反面凸显自由对哲学的意义。1947年的一篇文章明确表现了这一意图。在这篇文章中，赵纪彬认为中国思想史上存在着三个“黄金时期”：春秋战国之际、明末清初之际，清末民初之际。之所以如此，乃是因为，

在这三个“之际”中，正是社会的大变革脉搏最为跳动的时代。思想家由于正视现实，敢于推翻传统，否定教条，对抗权威，无所顾虑的依照思想自由的规律来发挥所见的缘故。……思想在本质上是自由的范畴。[16]401

中国哲学史的最新阶段，开启于第三个黄金时期；在这个意义上，可以认为赵纪彬把经学终结之后的时期，视为是对子学精神的复归。在这一可以被称为“争鸣”的层次，他承袭了胡、冯等人的观点，注重自由论辩对哲学发展的作用。

在第二个可被称为“斗争”的层次，哲学史分期不再停留于一般性的三段论划分，“奴隶社会”“封建社会”等术语开始发挥实质作用：观点间的论辩，被解释为唯物论和唯心论之间的斗争，这些斗争反映着“先进”与“落后”之间的阶级斗争。(16)赵纪彬虽然有时“唯物论”“辩证法”并举，但尚未将提到“辩证法”和“形而上学”的斗争提到重要的位置。而由于历史进步中“先进-落后”的相对性，“唯物-唯心”又总是混杂在一起。辨别和分配哲学观点的唯物-唯心属性及其阶级属性，成为此后斗争史书写所必需的一项工作。大体上看，赵纪彬的阶级分析采取了三分法：被统治阶级、统治阶级中的先进部分和保守部分，唯物-唯心的比重渐次在这三者中分配。例如他认为汉代今文派和古文派的论争，本质上是经学内部“宗教化的唯心论”和“机械唯物论”的斗争，分别代表了统治阶级内部保守派和改良派的利益。而王充批判经学的“战斗的唯物论”，代表了农民阶级的利益，是其身后不久的农民暴动的“科学的先驱者”。[8]131-183仅就强调观点间的论辩而言，“斗争”可以被视为“争鸣”的一个变种。但僵硬的阶级分析方法的介入，则改变了哲学史家的工作方式：通过分析哲学观点的阶级属性，哲学史家能够先天地决定观点的唯物-唯心性质，并进而决定观点的正确与否。换言之，从“争鸣”到“斗争”的转化，其理论内涵就在于“思想在本质上是自由的范畴”转化为“正确的思想在本质上是自由的范畴”。这也就使得对论辩程序的描写，终将成为一种被割除的冗余。

在第三个层次上，赵纪彬试图描述哲学史的“螺旋式发展”，并提出了环节论、哲学与哲学史之统一等命题：

一时代的哲学，便是整个哲学发展史中的一环，哲学与哲学史，根本上是统一的范畴。[8]22

可见，作为对列宁主义中黑格尔主义因素的发挥，“螺旋式发展”并非认识史的专利，在马克思主义中国哲学史书写传统确立之初，它就与斗争史一道被发展出来了。《纲要》中较为典型的是，赵纪彬认为在《易经》和《书经》这两部“最古的书籍”中包含着“原始的辩证法、唯物论要素”；中国哲学的正式开端——老子哲学——继承了《易经》中的这些“萌芽”，发展出“直观的辩证法、唯物论”；经过曲折的发展，荀子完成了“中国古代哲学之批判的综合”，从而在诸子时代画了一个较完整的圆圈：

中国奴隶制社会时代的哲学，开始于老子，而终结于荀子，此时期的哲学发展，也恰巧是唯物论在与唯心论斗争中的一个环状的螺旋式发展，即出发于直观的唯物论，中间通过了许多曲线的阶段，而终于在更丰富更体系化的形态上，复归于唯物论本身的出发点。[8]118

赵纪彬未勾画出“经学时代”的完整“圆圈”。但他把清代哲学视为“经学最高发展阶段”、而王夫之又是“清代哲学最高峰”，[8]340、364试图把王夫之刻画为经学时代的总结性人物。因此，认识史书写中两个圆圈、两个高峰的模式，在《纲要》中已初具雏形。

然而，在《纲要》中，这一“螺旋”层次是依附于“斗争”层次而存在的。赵纪彬的哲学进步观接近于一种原子集聚论。他认为，唯心论中真正有价值的东西，是其中包含着的被歪曲了的唯物论、辩证法“因素”。唯物论与唯心论的斗争，其实质是唯物论一方面粉碎唯心论的体系，另一方面批判地“吸收”隐藏于唯心论中的这些因素。(17)这种原子论在下述表述中表现得更为明确：“在党性原则的科学方法下面，对于唯心主义和形而上学的各种思想体系，不是简单地摒弃它，而是真正地克服它，其中有价值的部分，哪怕是一粒真理，也需要很慎重地给以保护，从中汲取出来。”赵纪彬：《关于中国哲学史上三个特征、三种方法、四个阶段、两条规律的分析》，《困知录》，第65页。因此所谓荀子哲学作为“综合”的实际含义，指的是“所有其中的积极要素(唯物论要素)，均为荀子哲学所吸收，而其消极要素(唯心论及神话观念)，也几乎无不为荀子哲学所排斥”。[8]20、118

结合1957年的哲学史讨论来看，当时一批对教条化的斗争史书写持怀疑态度的哲学史家，主张在唯心论之内，往往存在着具有唯物论和辩证法性质的“内核”或“片断”，因此两者并非纯粹的对立斗争关系，而是具有互相渗透和转化的一面。[2]70、181胡绳则反驳，在涉及哲学根本观点的问题上，

只能是唯物主义继承唯物主义，唯心主义继承唯心主义；唯物主义原则和唯心主义原则是根本对立的，它们在相互斗争中会刺激对方前进，但是相互继承是不可能的。[2]447-448

这一反驳的有力之处在于，“内核”“片断”等基于原子论的立论，其初衷虽然是维护那些被定位为“唯心主义”的民族哲学遗产，但在无法突破“唯物-唯心”水火关系的前提下，反倒是能合逻辑地得出“各自继承论”的推论。在内外史的综合作用下，“各自继承论”在六七十年代占据了统治性的地位，成为斗争史的极端形式——“两军对阵”式书写——的重要理论基础。(18)如《中国哲学简史》几乎是重复了胡绳的说法：“从中国哲学发展史可以看到，属于哲学基本观点范围之内的继承，只能是唯物主义继承并发展唯心主义。”侯外庐主编：《中国哲学简史》，第16页。

回过头来看，《纲要》中的“螺旋式发展”，表面上具有辩证互动的外观，但实质上也是在上述二分法的前提下，讨论唯物论、辩证法“要素”是如何在历史中被原子论式地集聚在一起的。所谓“螺旋”，指这些“要素”暂时被唯心论(者)所吸收而形成的(借用牟宗三的术语)“歧出”，所谓哲学史的“发展”，则指“辩证法、唯物论内容的增加”。与冯友兰、魏明经等人的“内核”和“片断”论类似，从这一观点中能够暂时发展出一种为“唯心主义”提供辩护的防御性策略，但它最终难以逃脱“各自继承论”的推论，因而难以避免“两军对阵”的理论结局。此后的认识史书写将这些“因素”视为螺旋发展的必要逻辑“环节”，这与上述原子集聚论具有绝然不同的理论性质。

通过这三个层次的情节，赵纪彬试图表明：

唯物论和唯心论的斗争史，在这里又表现为唯物论的自己完成史。[8]20

这一定义和日丹诺夫定义十分相似。完整的斗争史书写需要处理两个主要问题，即(1)唯物论和唯心论的关系，(2)唯物论的发展。《纲要》的三个情节化层次，可以被视为对问题(1)的三种不同尝试，如上文所分析的，在这些尝试中，“斗争”隐然占据着主导地位。而这种主导地位，也就决定了对问题(2)的回答：辩证法、唯物论起源于最古老的经典，具有历史正统地位；它在历史发展的大部分阶段中都被压抑和歪曲；在现代，它将重新登上正统的宝座。这几乎是对传统道统论“始明-中断-复明”情节的完整复制；而就这一新“道统”或是掌握于传统异端手中，或是存在于正统哲学的“赘瘤”而言，[8]182、297、300它又是对传统道统论的颠覆。正是这种可被称为“反向道统论”的结构，构成了斗争史书写最为关键的情节。

五、余 言

常被研究者们忽视的是，《纲要》的“争鸣”情节层次，继承了自胡适以来的现代传统，把自由论辩视为思想繁荣的必要条件，并把在胡适那里尚未完全展开的主题——对古代思想“异端”的挖掘和表扬——以哲学通史的规模贯彻下来。这也与当时共产党人的政治主张——“给予人民以民主权利”[17]429——存在着密切的呼应关系。这种对“异端”的反抗和批判精神的重视，为任何希望有活力的现代社会留下了一笔宝贵的遗产。

在“斗争”层次，《纲要》的激进主义特点开始显示出来。共产党人在世界历史尺度内所设想的民主革命，是以社会主义和共产主义为“终极的前途”的新民主主义革命。[18]650为了保证这一历史方向，革命领导权成为至关重要的问题。早期的斗争史书写，可被视为此种领导权话语的一个组成部分，换言之，《纲要》又是为阶级斗争和先锋队理论、尤其是为新民主主义革命中的无产阶级领导权所进行的哲学史论证。

高瑞泉师曾指出，中国思想古今之变的一个重要路径，是“异端翻为正统”。但这一路径有其弊病：“正统-异端”之分预设了真理的唯一性，因而在看似激烈的怀疑论背后，往往潜伏着独断论的幽灵。[19]斗争史书写便集中反映了这一路径的运作方式及其弊病，在这些文本中，独断论恰恰就表现为对“异端”的颂扬。《纲要》之后的斗争史书写，保留乃至夸大了“翻身”的姿态，而实际得到表达的，则是以独断论方式对现代新统的确证。80年代初，从劫灰中复苏过来的哲学史家，一方面对独断论的危害有深切体会，另一方面又仍把上述确证视为当然的任务。由此，他们就必须回答《纲要》的含混情节所遗留下来的理论问题：异端翻为正统之后，又当如何？或者更具体地说，什么是协调怀疑与独断、自由与团结的有效方式？在极其有限的理论资源内，曾经在《纲要》中被“斗争”所吞没的“螺旋”，便在新的历史条件下再度焕发了活力。