由“太和”“心和”到“天人合一”
——张载思想构建过程中对“和”的解读与诠释

李 睿

(西安财经大学 马克思主义学院，陕西 西安 710100)

中国传统文化历史悠久，其中“和合”思想体现着人们共同的价值追求。[1]传统“和合”思想从先秦影响至今，有着“太和”“中和”等影响范围广泛的范畴，古往今来众多学者和思想家对“和合”思想进行过解读与诠释。北宋理学家张载关于“和”思想的解读与诠释是其中关键的一环，他的“和”论，不仅是其思想构建的重要基础，而且在思想史中具有重要的地位。张载由“太和”“心和”到“天人合一”，在解读“太和”和“心和”的基础上构建起具有天道本体义和道德本体义双重本体义的“太虚”本体，并通过“民胞物与”的天道性命之贯通，创造性的诠释出“天人合一”思想。

一、天道本体之确立——“太和”合“太虚”与“气”

张载《正蒙》首篇《太和篇》通过对“太和”的解读，诠释出“太虚”本体之旨。《太和篇》开篇即言：

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。……虽周公才美，其智不足称也已。(《正蒙·太和篇》)[2](P7)

“太和”一词源自《易传·彖上》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”(1)《易传·彖上》中的“保合太和”另有版本写作“保和大和”，这里的“大”通“太”。《易传》这里的“太和”指的就是阴阳和合下的万物化生，本身已经包含着朴素的和合思想。张载在继承和吸收《易传》之“和合”的基础上，进行了解读。他认为“太和”中所蕴含和表达的“道”，就是天地万物得以“浮沉”“升降”“动静”“相感”的内在动力，是阴阳之气得以“絪缊”“相荡”“胜负”“屈伸”的根本原因。“太和”之道大简而至广，这是张载在解读“太和”的基础上将其本原之性进行了超拔，使其与《周易》“大哉乾元”之“元”相契合。

从张载对“太和”的解读出发，将“易”之大道至简的至善之理进行了抒发：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”[2](P7)“可象”的形而下之“气”与“不可象”的形而上之“神”在“太和”中兼备而相互作用。由此可见“太和”中所蕴含的理气合一、神化无二之旨。“气”和“神”的相互作用就表现为“野马”、(2)“野马”的典故是汲取自《庄子·逍遥游》：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”表达世间万物的生生不息之化生。“絪缊”(3)《易传·系辞下》：“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”表达天地万物之化生。那般的动态气化之道，这种生生不息正是“太和”的真正状态。看重“道”(本原之理)的人从中看到“道”；看中“易”(生化之道)的人从中看到了“易”。

可见张载对“太和”进行了较为完整的解读，这非常符合《周易》原本的和合之道。但张载并没有满足于对“太和”的还原性解读，他进一步从自身理论的建构出发，对“太和”进行了创造性诠释，由此提出了自身理论体系中所确立的天道本体之“太虚”。

具体到张载天道观的构建来看，最关键的节点就是“太虚”本体之挺立。“太虚”本是出自《庄子》的表示宇宙空间的概念，张载在重新诠释《易传》和《中庸》的基础上对道家的“太虚”概念进行了改铸，将道家自然主义天道观与儒家生生的天道观进行了改铸性的融贯，通过对“太虚”与“气”关系的阐发，不仅挺立起儒家的天道本体，而且坚守了儒家价值取向，实现了天道本体与道德本体并建。

“太虚”一词源出《庄子》，张载借用之。[3](P257～271)我们先来看“太虚”在庄子思想中的原义。《庄子》中首次在哲学层面提到“太虚”：“以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”(《庄子·知北游》)庄子此处的“太虚”是对宇宙空间的描述，源于其对老子“有生于无”的反本溯源式宇宙论的反思与追问：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”(《庄子·齐物论》)庄子认为沿着时间的维度反本溯源式的追问是没有尽头的，虽然从理论上可以假定本源之“道”之实体存在的可能，但想要沿着时间维度找到“它”是不可能实现的。庄子从时间维度上无法证实“道”的实然存在，那“道”何以成为世界的本原？庄子也分析了这一问题，他给出的答案是“道”是“自本自根”的，是“自古以固存”的。而且“道”是“有情有信”却又“无为无形”的，是自我完善而又遍在万物的。“道”能够“自本自根”，可遍在于万物，小可存于“秋毫”，大可存乎“六合”，甚至也可存于“昆仑”“太虚”。庄子通过对“道”的本原性的阐发，将“道”从时间维度的展开扩大到时空的维度，甚至做了境界性的提升。虽然庄子对老子的宇宙论有修正和提升，但是在庄子的思想中“太虚”一词只是一种时空性的概念，还没有本体义。

张载借用了道家的“太虚”概念，将“太虚”与“气”相关联，用以批判佛、道之生死观与道家之“无”，并将“太虚”提升至了本体地位。关于张载以“太虚”与“气”关系的阐发来批判佛、道之生死观这一点，张载的弟子在《正蒙·范育序》中有清晰的揭示：

浮屠以心为法，以空为真，故正蒙辟之以天理之大，又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”老子以无为为道，故正蒙辟之曰：“不有两则无一。”至于谈死生之际，曰“轮转不息，能脱是者则无生灭”，或曰“久生不死”，故正蒙辟之曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[2](P5)

可见，张载之“太虚”是在批判佛教之“空”与老子之“无为”之道的层面上提出的。“虚空即气”是促成万物生成变化之道，“万物不能不散而为太虚”，“太虚”是世间万物的终极归宿。“太虚”已然不再是简单的时空概念，它在张载的思想中被提升到了本原的地位。“由太虚，有天之名”，张载赋予了“太虚”以天道本体的蕴含。张载认为道家的“无”是虚悬的本体，张载直言“不有两则无一”。此“两”是指“太虚”与“气”。此至一之“太虚”包含着道家所言之“无”的本体义，同时又蕴含着儒家经典宇宙论的生生之义。张载还吸收了道家的气化思想，[4](P38～46,108,127)并结合《易传》中“太极”生生之义，从汉唐儒家气化论中突围，巧妙地构建起“太虚”即“气”的立体天道观：有“太虚”本体支撑的生生之义不再是现实平面的生化之义，而是已经从现实生成层面超越出本体，达到立体化的体用一源之义。在此基础上，张载进一步批判了道家之“无”：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[2](P8)张载对道家之“无”的批判，除了批判其体用殊绝之外，还在于张载的太虚不是虚无本体，而是至一、至实的本体。“由太虚，有天之名”是张载思想展开的第一步，先将天道本体归之于“太虚”。

“太和”之“道”其实是“太虚”之神用与气化之流行的和谐统一的状态。可见，“太虚”与“气”是相感相合、相即不离的，统一于“太和”之“道”中，方能生化万物。所以张载强调“太虚即气，则无无”，本体不再悬置，用也有体可依。张载主张体用相即，尽管他也言宇宙气化之流行，但是将其收摄在“太虚”本体的寂感神用之中。如果离开“太虚”本体而言气化，则落入汉唐儒学“知人而不知天”的境遇；若离开气化流行而单言本体之玄妙，则落入佛老之“空”“无”的体用殊绝的境地。综上可见，“太和”之“道”正是对“由气化，有道之名”的阐发，“太虚”与“气”统一于“太和”之“道”中，表现为生化万物的气化之道。

“太和”是“太虚”与“气”相感相合的状态，那么，“太虚”与“气”相感相合生成万物后的结果表现为什么？《正蒙·太和篇》次段紧接着有言：

太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。[2](P8)

“太虚”乃“气”之本体，在《正蒙·乾称篇》中，张载也表达过：“太虚者，气之体”。[1](P66)“气”之聚散，造成气化流行过程中变化万千的“客形”。“至静无感”的“太虚”本体是“性”的本源。人之所以能够有“知识”，是与物相处的过程中积累的经验。能够将外在经验和“太虚”本体统一起来的，只有“尽性”的“圣人”能够做到。也就是说“圣人”能够达到体用一源的境地。这样说来，“太虚”与“气”相感相合的结果表现为“性”，所以说：“合虚与气，有性之名”。此“性”在天道变化之中表现为“天性”，“天性”的根源在于“太虚”本体。同时，“天性”又成为“人性”之根源。人与万物相处的过程中表现出不同的“人性”。能够“尽性”以知“天之所性”的人，是能够统一体用的圣人。

由此可见，“太虚”是“气”之“本体”，“气”是“太虚”神用下贯过程中必不可少的因素，“太虚”与“气”的相感相合的和谐状态便是“太和”之“道”，“太和”之“道”的发用流行即是万物生成的遵循之道。“由气化，有道之名；合虚与气，有性之名”是“太虚”本体生成万物的动态走向。张载通过对“太和”的还原性解读与创造性诠释，实现了天道本体之“太虚”的构建。这无疑为其“和合”思想奠定了天道本体论基础。

二、天道性命相贯通——“心和”合“性”与“知觉”

张载在心性修养论层面提出了“心和”的观点：“居仁由义，自然心和而体正。”(《经学理窟·气质》)[2](P265)这正依赖于张载思想体系中对“太虚”道德本体义的挺立，为“心和”提供了天道性命相贯通的进路。在张载的思想中，“太虚”除了天道本体的蕴含外，还有道德本体之蕴含。张载思想的构建是顺着“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”的进路的，“性”之落实于人生，正是靠“性”与“知觉”相感相合而成的“心”来实现的：

心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。(《正蒙·诚明篇》)[2](P22)

《论语·卫灵公》记载到：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”[5](P5470)也就是说人的主体性才是“弘道”的基础，正所谓“为仁由己”。这在先秦时期是儒家的共识。但是由于汉唐儒学对“天”之神性的赋予，将弘道的责任和能动性归之于“天”，而人的一切义务和权利皆是“天”所赋予的。这其实是剥夺了人能够“弘道”的主体性。这也正是汉唐儒学认为学可以至贤人却不可以至圣人的根本原因。张载无疑是要复归先秦儒家对人之主体性的绝对强调的，他复归的义理构建就是对“心”的挺立。所以他说，“心能尽性”即是“人能弘道”，“心”之所以能够“尽性”就在于人的主观能动性，即人的主体性，故而唯有人才能“检其心”，才能通过“检其心”而做修养功夫，并达到“尽心则知性知天”的境地：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。(《正蒙·大心篇》)[2](P24～25)

“见闻之知”是人“心”受到客观世界的影响和遮蔽下而形成的人最基本的对客观世界的认知，但这种认知层面尚不足以“合天心”，向外求的“知”不能完全“合天心”，因为“有外之心不足以合天心”；能“合天心”的“知”是“内外合”的“知”。这需要人通过向内澄澈，澄澈出“心”之本然的“德性所知”。“德性所知”更为根本，向外所求的进路无法取得“德性所知”，所以说“德性所知，不萌于见闻”，“德性所知”只能靠人之主体性的觉知，向内澄澈才能取得。张载通过对“见闻之知”与“德性所知”的对比，将“心”的挺立，也即人的主体性落实于对“德性所知”的追寻。没有“德性所知”是无法“合天心”的，此“合”是如何实现的？张载有言：

有无一，内外合，庸圣同。此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。(《正蒙·乾称篇》)[2](P63)

“万物本一”，此“一”即“无所不感”的“太虚”本体，“人心”之内外合一的“所从来”正是源于“太虚”本体。“太虚”本体的重要功能是能够相感相合，又能够“合异”。天道万物之生成依赖于“太虚”与“气”的相感相合，而贯彻于天地万物生成的“太和”之“道”皆是以“太虚”为本体。无论是人性还是天性，无论是“性”还是“天道”，皆是由于“太虚”之神用与“气”相感相合而生，又须臾不离“太虚”之一贯之道。也就是说“太虚”本体是能够合“见闻之知”与“德性所知”的。“见闻所知”能够通过经验认知获得，但“德性所知”是需要向内澄澈的，而现实生活中的人往往“止于闻见之狭”，所以对“德性所知”的强调显得更加迫切。对于如何践行和澄澈“德性所知”，张载将其落之于“诚”：

调查问卷中知识部分共7个题项。统计显示，抗生素相关知识分数的中位数是6，IQR为1（6-7），说明医生对抗生素的认知情况比较好。受访者对抗生素是否为治疗流行性感冒的首选药物的认知度最高，正确率为99.6%；对抗生素是否等同于消炎药的认知最差，有32.9%的医生回答错误，具体见表2。秩和检验表明，不同性别的医生认知差异具有统计学意义（p=0.023），男性医生的认知情况要好于女性医生。

“万物皆备于我”，言万物皆有素于我也；“反身而诚”，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。(《正蒙·至当篇》)[2](P33)

“万物皆备于我”，张载将人的主体性凸显出来，人“心”可以通过“反身而诚”的功夫，与“太虚”本体契合，于是所作所为皆能从其心之“诚”，并达至“乐”境。“心”之挺立正是依赖于道德本体之挺立。道德本体挺立就能够“居仁由义”，自然能够达到“心和而体正”的状态。“心”与“太虚”的连结点即“诚”。我们在《张子语录》中可以看到很多张载对“诚”的论说：

诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。(《张子语录·语录中》)[2](P324)

诚者，虚中求出实。(《张子语录·语录中》)[2](P324)

太虚者自然之道，行之要在思，故又曰“思诚”。(《张子语录·语录中》)[2](P325)

从张载的论述中我们可以看到，“万物取足于太虚”，至一、至实的“太虚”是世间万物的本原，人也包含在世间万物之内。但人之所以在自然宇宙生化中最突出，最灵于万物，就在于其道德性。而人类道德之“诚”恰恰是蕴含于“太虚”之中的。太虚本体不仅具有宇宙本体之义，还具有道德本体之义。张载正是通过对“天”“道”“性”“心”的构建，并通过对“心”之道德本体“太虚”之“实”“诚”的开显，将“太虚者天之实也”和“太虚者心之实也”连结，由此贯通天道与人道。

从张载的思想展开总脉络“天—道—性—心”出发，可以看到张载思想立论的基础是对天道观的构建，但其构建天道观的目的绝不是要停留在对自然天道的认知层面，而是要由天道贯通到人道。张载直言佛老的缺失就在于其理论的“体用殊绝”，“不知本天道为用”，他认为“虚空即气”是“有无”“神化”“性命”等的“通一无二”，也即是说，“虚”与“气”是一贯的，如果说是“虚能生气”便会入于道家老子“有生于无”的自然论，“气”便仅仅成为形而下的有限之“气”；如果说把一切归结于形而上的“太虚”，则会陷入佛家对形而下世界割裂抛却的弊病，“太虚”会被打上形而上的绝对本体的烙印。这都不符合儒家所追求的“穷理尽性”之体用一源，更不是张载所构建的思想本意。[1](P26)在张载的思想中，虚空即气是体用相即，“有无”“隐显”“神化”“性命”是天道本体的自然发用流行，“本天道为用”“天性”必“范围天用”而落地于人生，就是天道一定是要落实于人道之中的，人道也一定能够推本于天。天道性命是相贯通的，这正是张载以之批判佛老的理论基础。

而且通过对“太虚”天道本体义和道德本体义的双层开显，不难看出，张载“天—道—性—心”的思想进路正符合其本天道以立人道的进路。通过对“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”进路的考察，“太虚”的两层含义已经明确，一个是天道本体，一个是道德本体。也正是因为“太虚”本身兼具两层含义，所以“天道”与“人道”得以一以贯之：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”[2](P63)

三、天道仁孝之合一——“民胞物与”合“乾坤”与“父母”

张载在对“太和”的解读与诠释中构建起“太虚”之天道本体，又通过对“心和”的解读与诠释构建起“太虚”之道德本体，最后在其《西铭》中以“民胞物与”合“乾坤”与“父母”，实现了天道仁孝之合，践行了天道性命相贯通的义理。在“民胞物与”中彰显了“天人合一”之旨，为“和合”思想提供了宇宙论基础上的天道伦理原则。张载《西铭》首句“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”当作何解？此源于《易传·说卦》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”。张载此处有新的诠释，将“乾坤”称“父母”，却不言“天地”。这不是简单的缩写或概括，而是张载有意为之，张载曾明确提出：“不曰天地而曰乾坤，言天地则有体，言乾坤则有无形，故性也者，虽乾坤亦在其中。”(《横渠易说·上经》)[2](P69)在张载看来，“天地”是具象的形下之体，而“乾坤”则是“无形”的创生宇宙万物的“性”之根源，“父”“母”并非指谓实然的“父母”，而是以此来阐发“乾坤”顺应天道本体的生成性。“乾坤”乃“天”“地”“人”三才一以贯之之道，张载言：

易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。

一物而两体者，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。(《横渠易说·说卦》)[2](P235)

可见，“乾坤之道”贯通天、地、人，成为“阴阳”“刚柔”“仁义”之本，“阴阳”之“气”“刚柔”之“形”“仁义”之“性”皆符合“乾坤之道”，故而曰：“天地人一”。从《西铭》首句看，确实是展现出“万物一体”之旨。不过这一“万物一体”之旨尽管有对道家和《周易》中宇宙生成论思想的汲取，但却经过了改铸，将平面化的宇宙生成秩序变成了“乾坤之道”对“天、地、人”的立体贯通。

再看“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”一句。此源于孟子“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”和“志、气之帅，气、体之充”，张载对孟子思想创造性的继承，也是在发挥孟子“上下与天地同流”的思想。朱熹解此处甚佳：

乾阳坤阴，此天地之气，塞乎两间，而人物之所以资以为体者也。故曰：“天地之塞，吾其体。”乾健坤顺，此天地之志，为气之帅，而人物之所得以为性者也。故曰“天地之帅，吾其性。”深察乎此，则父乾母坤，混然中处之实可见矣。(《西铭解》)[6](P141)

朱熹以《西铭》首句的“乾坤之道”为解此句之一贯之旨，看到乾坤、阴阳之感和生“天地之气”，以“天地之塞”(气)为“吾其体”(形体)；乾坤、健顺之德为“天地之志”，以“天地之帅”(志)为“吾其性”。“天地之志，为气之帅”，“志”乃“气”之“帅”，“性”乃“体”之“帅”，“乾坤之道”“混然中处”，阐发了天道性命相贯通之旨。朱熹此解是比较符合张载思想的，张载对“志”“气”关系的论说可以与之相证：

气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上而下民咨，气壹之动志也；凤凰仪，志壹之动气也。(《正蒙·太和篇》)[2](P8)

此也是对孟子：“至壹则动气，气壹则动志”思想的继承。“气与志”“天与人”皆是可以交相胜的，“圣人”之所以要“以意逆志”，就在于要改变“下民”的气质之性以上达天地之性，此所谓“气壹之动志”；而当“凤凰仪”此天瑞太和之象出时，此“志”已然是天地之志，只需顺应天地之志之“帅”下的“气”的顺化流行即可，故而谓“志壹之动气”。那么这个能够代表“天地之帅，吾其性”之“志”，也是“圣人”所追求的代表天地之志的“志”，“志”的本质内容是什么？张载提出：

可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。(《正蒙·中正篇》)[2](P27)

“可欲之谓善”源出于《孟子·尽心下》：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，张载特意揭示过“可欲之谓善”的含义：“‘可欲之谓善’，凡世俗之所谓善事可欲者，未尽可欲之理，圣贤之所愿乃为可欲也，若夷惠尚不愿，言‘君子不由也’”(《张子语录·语录中》)。[2](P324)可见，张载引用“可欲之谓善”，在这里已然不是“世俗之所谓善事”，而是“圣贤之所愿”的“至善”。与之相应，“志仁则无恶”，“志”之“仁”是仁本，也即超越性的道德本体。如此至善的道德本体，才是“信”“美”“大”“圣”“神”得以一以贯之“道”。可见“志”的本质内容即是仁本(至善的道德本体)。此仁本正是太虚本体，张载多次阐发此义：

虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。

敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虚者自然之道，行之要在思，故又曰“思诚”。

虚心然后能尽心。(《张子语录·语录中》)[2](P325)

这也是圣人之道上合天道、复归于天的根源所在。

在这种超越性的仁本的支撑下，自然生发出“民吾同胞，物吾与也”的理想境界。张载《西铭》接下来对“仁”“孝”的具体实践的论说，也都是基于此理想之上的。但有的学者将张载“民胞物与”的理想与道家“无我”的自然主义对等，是不符合张载思想的。

综上所述，张载通过对“太和”的解读与诠释，合“太虚”与“气”，在动态的“太和”之道中构建起天道本体“太虚”，实现了“太虚”天道本体义的构建，为其“和合”思想奠定了天道本体论基础；又通过对“心和”的解读与诠释，合“性”与“知觉”，在“天——道——性——心”逻辑中构建起道德本体“太虚”，在具有天道本体义和道德本体义的“太虚”本体的一贯体系之中，创造性诠释出“心和”，将“太虚”的道德本体义彰显开来，为天道性命之贯通提供了进路，也为“和合”思想奠定了道德本体论基础；最后在“民胞物与”中合“乾坤”与“父母”，为伦理赋予天道支撑，实现“天人合一”的构建，在其思想立体构建的同时完成了天道性命相贯通，实现了北宋理学天道本体的确立，[7](P51～61)并在此理论基础上接续并超拔了儒家的“仁”，张载诠释出的“仁”不仅可以突出人的主体性，而且向上可达到本体义，这一进路的拓展为人生实践尤其是伦理实践开出一条上达路径，张载由此构建了万物一体之仁的世界，这一超越性的伦理观中蕴含着“天人合一”的理论构建与“民胞物与”的价值追求，为当时振奋儒家学者践行伦理功夫的信心提供了坚实的理论基础和价值关怀。故而张载对“和”的相关解读和诠释贯穿其思想体系构建的始终，其“民胞物与”的“天人合一”思想和价值成为历代学者争相学习和诠释的范本。张载由“太和”“心和”到“天人合一”的解读与诠释不仅有助于其本身思想体系的构建，上承接先秦儒学之旨，下启宋明理学的心性之学，[8](P46～50)而且成为传统“和合”思想发展脉络中不可或缺的一环。