太湖流域五圣传说的水上传统

裘兆远

五圣(1)据笔者田野调查发现，太湖流域居民使用五圣的称呼最为广泛，除此以外也有称其为五相公、五灵公，而五通的称呼目前未见，为尊重田野现状，且便于表述与行文，下文统称其为五圣。引用文本则继续保留其称呼的原貌。信仰在太湖流域广泛流传，是此区域内核心的民间信仰类型之一。太湖流域的民众普遍将五圣供奉在家中，并称其为家堂圣众。在明清之际的江南地区，几乎已家家供奉五圣，凡遇婚丧嫁娶则必待筵祝祷之。据方志记载，南宋平江府已出现五圣行祠(2)刘铉：《重建五显王祠记》，崇祯《吴县志》卷二十一《祠庙》，明崇祯十五年刻本。，伴随民间俗信的传播，五圣传说在江南地区的流布十分广泛。民间围绕五圣信仰出现了大量五圣叙事文本。目前仍然可见的岸民五圣叙事文本大致有两类，即《太姥宝卷》与《茶筵科》。传统《太姥宝卷》在句式上以七言体韵文与散文说白相间为主，其宣说时重曲调而较少描绘细节，同大多数宝卷一样，用偈子铺排故事情节。《茶筵科》则是江南地区待五圣(3)待五圣也称待上方，是民间祭祀五圣的一种仪式。的专用文本，明清之际，民间散居道士往往充当鼓手来负责待五圣的仪式环节，故后世流传的《茶筵科》大多出自地方散居道士之手。结合笔者田野调查可知，太湖流域的水上五圣叙事与《茶筵科》有着密切的联系，并且受渔民身份的影响，网船渔民与罛船渔民的五圣叙事又呈现出不同的历史背景。经过近些年在太湖流域的田野作业，我们注意到当地水上人主要有两大类型，一种是常年定居在太湖主体水域的罛船渔民，他们在太湖流域的时间较早，最晚可追溯至明中期。罛船渔民长期定居太湖，俗信生活与岸民十分接近，他们也在船舱中供奉五圣，并且在结婚时举行“花筵”待五圣(4)花筵是江南地区百姓结婚时款待神灵，以此祈求神灵保佑的一种民间祭祀仪式。花筵的核心神灵即上方山五圣。，赞唱五圣神歌。另一种是近代迁徙至江南的网船渔民系统，这一群体大多来自山东、河南与苏北，受战争、自然灾害等影响迁徙定居太湖流域，他们在太湖流域的内河中以捕鱼为生。尽管都是水上居民，但受族群类别、生产方式、活动范围等因素影响，罛船渔民与网船渔民之间的五圣叙事也各有特色。

一、太湖流域五圣叙事的水上特点

关注上方山五圣信仰的学者颇多，如万志英(Richard von Glahn)、吕微、蒋竹山、高万桑(Vincent Goossaert)等从文献与田野视角探讨上方山五圣信仰在江南的源流与影响(5)参见[美]万志英：《左道：中国宗教文化中的神与魔》，廖涵缤译，社会科学文献出版社，2018年；吕微：《隐喻世界的来访者——中国民间财神信仰》，学苑出版社，1995年；蒋竹山：《汤斌禁毁五通神——清初政治菁英打击通俗文化的个案》，《新史学》第6卷第2期，1995年；蒋竹山：《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》第8卷第2期，1997年；[法]高万桑：《清初苏州的道教与民间信仰——穹窿山施道渊的个案》，张安琪译，《清史研究》2015年第1期。，周凯燕、顾珏等聚焦五圣信仰的叙事文本(6)参见周凯燕：《〈太郡宝卷〉和五通神信仰的变迁》，《常熟理工学院学报(哲学社会科学)》2009年第3期；顾珏：《苏州上方山地区〈太姥宝卷〉及其信仰研究》，南京大学硕士学位论文，2010年。，而陈泳超对《太姥宝卷》文本与仪式的研究(7)参见陈泳超：《苏州上方山太姆信仰仪式文艺的调查报告》，《民俗曲艺》2018年第6期；陈泳超：《〈太姥宝卷〉的文本构成及其仪式指涉——兼谈吴地神灵宝卷的历史渊源》，《民族文学研究》2017年第2期；陈泳超：《“茶筵”的历史及其在常熟地区的现状考察》，《民俗研究》2019年第3期。较为全面。受群体差异影响，太湖流域的五圣传说大致可以分为两大叙事系统，即岸民传统和渔民传统。岸民叙事系统主要包括宣卷系统与火居道士系统，两者在内容和仪式上都十分相似，这两种叙事类型可以参考陈泳超《〈太姥宝卷〉的文本构成及其仪式指涉——兼谈吴地神灵宝卷的历史渊源》和《“茶筵”的历史及其在常熟地区的现状考察》，两篇论文就岸民的两种五圣叙事传统做了较为详尽的梳理与分析。太湖渔民的五圣传说叙事风格与岸民迥异，本文主要借助太湖渔民口头传说与仪式活动的田野调查资料，对太湖流域渔民群体的五圣叙事做相关的阐述。

表1 太湖流域岸民、罛船渔民与网船渔民生产生活类型对比表

高万桑认为，“‘五通’似乎是遮蔽近代江南民间信仰整片树林的独木”(8)[法]高万桑：《清初苏州的道教与民间信仰——穹窿山施道渊的个案》，张安琪译，《清史研究》2015年第1期。，这一论断强调了五圣俗信在江南地区民间信仰中的特殊地位。太湖流域的岸民五圣叙事与渔民五圣叙事除了在故事情节上有较大差异外，两种叙事文本受各自群体的仪式传统、人生礼俗、身份认同等因素影响，在文本内容上也各有特点。目前太湖流域现存的《太姥宝卷》数量较多，本文选取常熟宝卷中的《太姥宝卷》一种，太湖网船渔民沈氏公兴社(9)公兴社是江南网船渔民围绕刘王俗信组建的香社，成立于1949年前，至今有七代传承，该香社渔民主要分布在苏州市吴中区光福镇虎山周边。江南网船渔民香社是江浙地区网船渔民围绕莲泗荡刘王俗信组建的香火社团，它以宗族、渔帮为单位组织渔户进香、做会，其影响范围包括太湖、洪泽湖与微山湖等大运河沿线湖区。、徐氏北大社(10)北大社是网船渔民中围绕刘王俗信组建的较大香社，该香社渔民主要分布在嘉兴莲泗荡刘王庙以北的苏州地区。口述《五圣神歌》各一种，以及太湖罛船渔民《花筵科》一种，分别代表岸民、网船渔民与罛船渔民三种人群所使用的五圣叙事文本类型。同时，本文借助明本《华光天王传》与太湖流域所见《太姥宝卷》文本的情节做一简单的梳理与对比，从而呈现太湖流域水上五圣传说的大致轮廓与肌理。

太湖渔民中流传的五圣传说对《华光天王传》原有的故事情节保留较少，更多的是五圣叙事的在地化演绎。陈泳超指出，江南地区岸民的五圣文本分为10个情节，在《华光天王传》原有的7个情节基础上又多出“泗州造塔”“落位上方”“陪神花筵”等3个故事情节。(11)参见陈泳超：《〈太姥宝卷〉的文本构成及其仪式指涉——兼谈吴地神灵宝卷的历史渊源》，《民族文学研究》2017年第2期。多出的3个情节可视为五圣传说的江南特征，它们是五圣俗信传播至江南后与当地人文、地理、风俗相结合的产物，江南味道十足。在太湖渔民的五圣传说中，江南意象更加丰富，各种场景的书写大量使用江南元素。如徐氏北大社《五灵公游扬州城》神歌中提到五位灵公从上方山出发去扬州的场景：

新谷桥、行春桥上来经过。六里下圩道道行，前面相对伍福桥，王圩镇上到来临。亭子桥面来穿过，再上彩云桥，前面相对枫桥镇。经过十里亭、浒墅关到来临，经过南望亭到北望亭，前面六社到奔牛，常州城中来经过，马上江阴长江到来临。五位官人在长江滩上看不明，风急浪高没有摆渡船不好过长江，五位官人等在长江滩上受苦劲。(12)访谈对象：徐二男(男，1948年生人，现居郭巷街道)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年12月31日；访谈地点：江苏省苏州市姑苏区金筑家园。该文本是由徐二男在举行待筵仪式时现场赞唱，经笔者录音、整理而来。

这些江南的地名既是渔民渔业生产的活动范围，又是江南地区典型的市镇，神歌中描绘的出游路线也是渔民从苏北迁徙江南的必经之路。这类江南场景描写充分表明五圣传说在渔民的口头传播中在地化特点鲜明。目前太湖渔民的五圣神歌多发源于上方山，这也说明渔民所使用的五圣文本是经岸民加工改造后的江南本土文本，它与太湖渔民的近代移民身份相吻合。

渔民五圣传说片段化、系列化特点明显。如沈氏公兴社所用五圣文本分别为《太姥娘娘》《五相公京中考官》《火焰山成亲》《南北四殿元帅分殿》《太姥分殿》《家庙五夫人》《马公》。徐氏北大社所用五圣文本主要有《五位灵公游玩扬州城》《三灵公寻香愿》《太姥求子》《马公》。太湖罛船渔民的《花筵薄》收录的五圣文本包括《观音化森罗》《太姥求子》《五相公》《家庙五夫人》《马公》。上述每一标题都是一个独立完整的故事，它包括一个或者数个故事情节，但各个故事之间在内容与逻辑上都缺乏密切的联系，其功能与目的在于服务渔民的待筵仪式活动。神歌与待筵的各个仪式环节相匹配，形成了渔民五圣传说的制度化定式。如“花筵”待家庙(13)待家庙也叫待家堂，是按照花筵科仪款待家神的仪式活动。的仪式流程为：发符(先唱符官神歌再请神)、邀圣(也称坐神)、献酒(每次献三杯，每献一次则赞唱一段神歌，一般赞唱神歌顺序为观音神歌、猛将神歌、太姥神歌、五圣神歌、五夫人神歌)、吊伤官(唱马公神歌)、送神。除此以外，还有大量的文本，如《南北四殿元帅分殿》《太姥分殿》《家庙五夫人》《马公》《五位灵公游玩扬州城》《三灵公寻香愿》等都是岸民中所不传的五圣叙事文本，他们一般在庙待(14)庙待主要是在地方神庙中款待神灵以许愿、还愿。中使用。这些文本演绎了岸民五圣俗信如何在渔民群体中传播、被认可与接受的过程，以致“五圣”最终成为太湖渔民独特的保护神。从故事内容而言，渔民五圣文本还具片段化、系列化等特征。如沈氏公兴社《太姥娘娘》中的故事情节包括太姥出生、太姥配亲、萧家成亲、泗州寺求子、太姥舍摇钱树、太白金星赐子、五子出世。《五相公京中考官》的故事情节有五相公辞母入京赶考、王村湾见金元二相、甪直镇上定商规、紫禁城中惩戒黄婆、五相公斗王科官、五相公斗张丞相、五相公封官。仅从以上两则文本便可以看出，渔民与岸民的五圣故事情节有较大差异。

表2 五圣传说情节对照表(15)主要故事情节参考陈泳超《〈太姥宝卷〉的文本构成及其仪式指涉——兼谈吴地神灵宝卷的历史渊源》(《民族文学研究》2017年第2期)一文中的提法。《太姥宝卷》为岸民宣卷用文本，其他三种都是太湖渔民待筵神歌。各版本主要故事情节汇总共计14种，每个版本有对应情节的在相应表格中用▲标注，※标注的情节为太湖渔民五圣传说中的特有情节。

岸民五圣叙事与渔民五圣叙事除了在故事情节上有较大差异外，两种叙事文本还受各自群体的仪式需要、文化程度、文艺审美等因素影响，在文本内容上各有特点。

渔民群体文化水平的局限对太湖流域渔民的五圣传说创作与文本的选择影响较大。渔民祭祀“家堂圣众”严格按照《茶筵科》的仪式流程，岸民文本与渔民文本的差异在于岸民“茶筵”中所有祝赞都用古体诗与“南歌”(16)苏州地区民间艺人普遍认为南歌是与北曲相对应的江南俗曲。，如苏州戏曲博物馆藏《发符大香帽》中“敬圣朝”诗：“敬圣朝，奉请天仙下九霄，刘伶问道谁家好，李白回言此处高。威凛凛，饮香醪，鹏程万里路迢遥，天仙饮罢初杯酒，钦承帝命莫辞劳。”(17)抄本《发符大香冒》，苏州戏曲博物馆馆藏，案卷号：103，分类号：19，卷内号：1。该抄本是清末吴江地区岸民中流传的较为完备的茶筵科仪。如此佶屈聱牙的词句，对于不识字的渔民而言，不仅不易理解，而且更难加以模仿。对于渔民的仪式人员而言，背下这些仪式文本相当艰难，由此渔民在沿用《茶筵科》的仪式流程基础上，把其中的祝词与“南歌”用神祇的传说来取代，形成了渔民独特的五圣文本风格。用叙事性文本取代祝词与“南歌”，既便于仪式人员的记忆与说唱，也有利于同样没有受教育背景的广大渔民群体的理解与共鸣。

太湖流域岸民《茶筵科》的“南歌”即近代较为流行的时调山歌，如“十个字”“十双靴”“十样景”“十只台子”“十二月花名”“十二样虫豸”，等等。渔民的五圣传说在叙述神灵生平时学习借鉴山歌的叙事风格，在文本中加入戏谑调侃，以增添娱乐性，又用大量夸张、排比弥补渔民说唱时曲调单一的不足。如沈氏公兴社《太姥娘娘》中描写太姥的针线活：“绣龙绣虎件件会，绣条龙来龙取水，绣只虎来虎翻身，绣只马来能骑人，绣只狮子滚仙球，绣只象来像只象，绣只牛来水车棚里团团转，绣个长膀野人沿街走，绣双孔雀共同飞，绣对鸳鸯真有样。”(18)访谈对象：沈水兴(男，1949年生人，现居木渎镇翠坊村)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年4月13日；访谈地点：江苏省苏州市吴中区光福镇虎山东岳庙。该文本由沈水兴在东岳庙举行待神仪式时现场赞唱，经笔者录音、整理而来。又有描写萧家在萧林镇上开店：“开了茶馆店想着开酒店，典当想到押头店，南货店想到配货店，混堂想到剃头店，洋货店想到金货店，银匠店想到金子店，肉店想到鲜鱼行，布店想到绸缎庄，饭店想到点心店。”(19)访谈对象：沈水兴(男，1949年生人，现居木渎镇翠坊村)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年4月13日；访谈地点：江苏省苏州市吴中区光福镇虎山东岳庙。还有太白金星来子孙堂为萧家找子孙：“子孙堂里子孙有了寿没有福，有了福没有寿，有的是折脚折手，有的是驼子弯背末等品，有的是麻子癞痢头，有的是裂嘴塌鼻头，有的是坍眼流鼻涕，有的是哑子连聋子，子孙堂里无子孙，就剩花家五官人。”(20)访谈对象：沈水兴(男，1949年生人，现居木渎镇翠坊村)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年4月13日；访谈地点：江苏省苏州市吴中区光福镇虎山东岳庙。这种生活场景的描写充分展现了渔民文艺中的生活元素，排比的穿插使得《太姥求子》的文本内容活泼跳跃，给原本庄重的祭祀仪式增加不少趣味，因此可以说，渔民五圣叙事文本成了异化的“南歌”时调。

二、群体记忆：五圣叙事的历史传统

太湖渔民的五圣叙事既改造“南歌”的传统，又带有鲜明的水上生活特点。太湖渔民常年于水上生活作业，在太湖流域河川港渎穿梭，捕捞生产，他们很少与岸民接触，岸民的娱乐活动也很少能进入渔民群体。渔民文艺素材大多来自水上，各种水上生活场景被渔民艺人编入五圣的叙事文本中，使渔民的五圣叙事充满浓厚的水上生活气息。太湖流域渔民分布广泛，每个渔帮为与上方山五圣建立实质性的联系，往往要把上方山五圣香火分到自己渔帮，并且在渔帮定居地就近建庙供奉，从而有了渔民的五圣分香火叙事的产生。

(一)渔民五圣叙事的水路分香传统

陈泳超强调，太姥从虎丘到灵岩山再到横山最后定居上方山的过程描写，既增加了传记文学的真实性，也证明了神灵定居上方山的合法性。(21)参见陈泳超：《〈太姥宝卷〉的文本构成及其仪式指涉——兼谈吴地神灵宝卷的历史渊源》，《民族文学研究》2017年第2期。在渔民的五圣叙事中，这种叙事传统更是常见，渔民通过把自己生产捕捞范围内的水路景物、水上活动路线编成五圣传说中神祇的行动轨迹，使地名与景物互文，常常能博得听众的共鸣。如沈氏公兴社《南北四殿元帅分殿》神歌主要讲述五位灵公因徽州立庙以后香烟寥寥，外出讨要香愿的过程。他们的行动路线是从杭州到苏州，再从上方山分香火至洞庭西山：

五位相公先封家堂慢(后)立庙，徽州府造起高宫殿，宫殿香烟清，高宫殿里冷清清，一定出去寻一份(香愿)。走到杭州西湖边，看见西湖景致洛阳桥……西湖边上乘向过……望鱼桥下乘向过，工运桥下过港行……塘西镇上乘向过，嘉兴城中穿心过，铁店港长龙桥下过港行。平望八坼行程过，吴江长城面前存。(22)访谈对象：沈水兴(男，1949年生人，现居木渎镇翠坊村)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年4月13日；访谈地点：江苏省苏州市吴中区光福镇虎山东岳庙。

歌词随后又描写从吴江盛家舍到藁草荡，再到苏州石湖，五位兄弟上铁皮山(上方山)登塔远眺，看见洞庭西山风光无限，下山又从水路过行春桥到茭白荡，穿过横塘镇的跨塘桥来到木渎镇，过木渎镇出胥口看到太湖中的洞庭西山，最后“大官看见奇龙山，二官看见墅里湾，三官看见肖龙山，四官看见四墩山，五官看见九空八空胡峰山，立刻匆匆造起庙”(23)访谈对象：沈水兴(男，1949年生人，现居木渎镇翠坊村)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年4月13日；访谈地点：江苏省苏州市吴中区光福镇虎山东岳庙。，五位兄弟在洞庭西山落脚。

这段唱词用大量文字描写了从杭州到苏州的水路风景，不仅增加了五圣身份的真实性与祂们定居江南的合法性，而且还可以与其他文献互证，具有十分重要的史料价值。以上文本虽然没有明确五位灵公分香洞庭西山的历史背景，但从时人笔记中可见此痕迹。清代张紫琳的《红兰逸乘》载：“太湖中鼋山，形如鼋而中虚，巨浪歕吸，惊涛激雷，其下多鼋，其上有野庙在荒榛之中。昔汤文正公毁上方五圣庙，五圣之精逃匿山腹，村巫私祀之。”(24)张紫琳：《红兰逸乘》，王稼句编纂点校：《苏州文献丛钞初编(上)》，古吴轩出版社，2005年，第262页。渔民把这一事件编成神歌在渔帮中传唱。相比文人笔记，渔民的五圣传说更加详尽可参，不仅印证文人笔记的真实性，还在文人视野外更加细致地描述了这一过程。

五位灵公在洞庭西山的奇龙山、墅里湾、肖龙山、四墩山、胡峰山(鼋山)立庙，这与陈俊才《太湖渔民信仰》一文中提到的“五老爷庙”条相对应：“神系萧王第五个儿子‘九龙’，专司捕鱼，渔民称‘元山五老爷’……相传其四位兄长均是神，庙宇分布在西山各地。大相奇龙，称‘洞庭福主’，掌管太湖，相传天旱办庙会即下雨；二相福龙，庙在墅里，掌医务，称‘痘痧老爷’，小孩出‘痧子’向他烧香求拜；三相肖龙，管野鸭，庙在植里；四相满龙，管柿漆，庙在四墩山。”(25)陈俊才：《太湖渔民信仰》，上海民间文艺家协会编：《中国民间文化(第五集)——稻作文化与民间信仰调查》，学林出版社，1992年，第86页。五圣进入洞庭西山以后身份与功能发生改变，祂们分工明确，成了与属地农业生产相匹配的行业神。除五圣在洞庭西山立庙的传说外，沈氏还有一则《三灵公立庙》传说提到“哥哥、弟弟，我(三灵公)与你只有南(洞庭西山)没有北，北面也要兴宫殿”(26)访谈对象：沈水兴(男，1949年生人，现居木渎镇翠坊村)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年4月13日；访谈地点：江苏省苏州市吴中区光福镇虎山东岳庙。，可知在洞庭西山立庙以后，三灵公又开始寻找新的香愿。兹将相关神歌文本摘录如下：

(三灵公)小小花船叫一只。长沙、叶山水面氽，长沙、叶山过港行，潭东河里来船多，望不见潭东，冲、漫二山过港行。吩咐船老大，山洋港里来停船，三相上岸看分明，进宅大王朆注意。三相落座花舱里，叉咀头上过港行，五支港里行得快，拖浪港里来停船。三相上岸看分明，砂头大王未留心。三相坐落花舱里，栗子头、下立咀上过港行，五塘港里来停船，毛四大王未留心。三相落座花舱里，白茆头上过港行，望见金将山顶上一块乌云起，小小花船难进犊山门。西南出北又回东，东北风吹得紧腾腾，吩咐行船大叔收紧蓬脚，扳牢舵，小小花船一抢二抢三抢不上犊山门，看见南犊山、北犊山两条通船路，砂庚门里来穿过，前湾塘里把船停，三相上岸看分明，前湾塘岸上好块兴隆地。(27)访谈对象：沈水兴(男，1949年生人，现居木渎镇翠坊村)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年4月13日；访谈地点：江苏省苏州市吴中区光福镇虎山东岳庙。

《三灵公立庙》文本一如既往地描写水路景致，从洞庭西山过长沙岛到叶山、潭东、冲山、漫山、山洋港、叉咀头、五支港、拖浪港、栗子头、下立咀、五塘港、白茆头、犊山门、庚砂门，直到前湾塘上岸，这些太湖中的地名只有在太湖渔民的记忆中才能如此清晰。另一方面，《三灵公立庙》文本中不断提到各种大王，有进宅大王、砂头大王、毛四大王，这些大王都是西太湖地区的土地神，他们作为地方保护神在西太湖沿岸收受香火。从上文可知，三灵公的寻香愿是在躲避各地大王，带有明显的侵犯性质，但这种情节与渔民的移民身份又十分吻合，五圣寻香愿的活动是现实中渔民四处谋生场景的侧面再现，因此尽管违背一定的伦理道德，渔民也认为是理所当然，能够泰然接受。

徐氏北大社《三灵公寻香愿》故事又补充了沈氏公兴社三灵公寻香愿的一些细节：“五位灵公全要立庙受香烟。太姥娘娘就封大灵公在上方山上南边门香愿了朝通天门，二灵公立庙在北边门香愿兴旺通天门，四灵公立庙在狮子山也是香愿兴旺通天门，五灵公在江浙两省长湾角咀立五圣堂香愿也是通天门。只有三灵公没有立庙受香烟，三灵公吵天吵地闹不停。娘对你三灵公来说一声：‘你就在师娘妆台(28)妆台：太湖流域民众在家中专门供奉太姥与五圣的场所。上去受香烟。’碰着三爷灵公不答应，我一心也要立庙受香烟。娘对你三灵公来说一声：‘你要立庙受香烟要你自己去寻庙基。’”(29)访谈对象：徐二男(男，1948年生人，现居郭巷街道)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年12月31日；访谈地点：江苏省苏州市姑苏区金筑家园。从一番母子对话可以发现，五位灵公与太姥在苏州地区香火行宫颇多，围绕上方山辐射出去的香火线路可以说是遍布苏州的大小山头以及水路、陆路系统，甚至进入私人空间的家堂、妆台。

(二)网船渔民五圣叙事中的迁徙印记

太湖流域内河的网船渔民大部分来自苏中、苏北(30)苏中、苏北主要指江苏省长江以北的广大区域。，因此在他们的五圣叙事文本中，故乡场景会经常进入文本，他们有的把太姥、五夫人的出生地设定在扬州，有的在神歌中会设定许多故乡场景。如祖籍扬州，目前定居苏州尹山湖的北大社渔民，他们传唱的《五位灵公游玩扬州城》神歌讲述的主要内容是：五位灵公十八岁辞别太姥去扬州游玩，还娶了扬州王阁老的五位千金。在母子对话中，五圣强调“苏州没有扬州好”，故事开头一连串的地名景物，从上方山到枫桥、浒关、望亭、常州、江阴，再渡江到扬州，从东城门到西城门，又有九姑龙娘子做媒，五位灵公与扬州城里王阁老五位千金婚配。这是网船渔民把家乡记忆移植到太湖流域五圣文本中的一个案例。沈氏公兴社《太姥娘娘》神歌把太姥的出生地设定在苏北蓬家，太白金星从中做媒，令徽州萧家公子与苏北的蓬家小姐结亲，太白金星向蓬家问及聘礼：“你们江北行礼，要多少金银送上门？”蓬家回复：“我们江北行的大盘礼，核桃柿子送上门，十两金来十两银，洞庭西山有个酸橙桔，要两大盆，拿了礼送上门。”(31)访谈对象：沈水兴(男，1949年生人，现居木渎镇翠坊村)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年4月13日；访谈地点：江苏省苏州市吴中区光福镇虎山东岳庙。这一场景虽问的是江北礼俗，聘礼内容却是典型的江南风物。网船渔民定居太湖流域以后，故乡叙事对渔民的口头创作影响深远，但数代以后网船渔民的口头文本中江南的生活场景逐渐取代苏北的原始印象，故乡元素在渔民口头文本中逐渐褪色以致消失，苏北场景在层累中逐渐被江南意象所取代。徐氏北大社《太姥求子》中太姥的身份也发生了变化，“萧公出生石湖北滩萧凤村上人，前门对直五龙桥，后门对正吴门桥。爹是大户人家人称萧百万，萧氏娘娘是母亲，所生萧文庆一个人。萧百万一心要有儿子娶夫人，就请仔月老大人来做媒人，月老一口来答应。就到湖州府双林石淙唐家村唐文玉家请金花帖，唐文玉听见女儿有苏州外石湖北滩萧家来娶亲，唐文玉就说萧家与伲唐家有缘分，一口就答应。”(32)访谈对象：徐二男(男，1948年生人，现居郭巷街道)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年12月31日；访谈地点：江苏省苏州市姑苏区金筑家园。对于这种神祇的出身问题，每个渔帮都有各自的解释，来自各地的网船渔民都用自己的经验、思维来解读并诠释江南的地方神，给江南俗信神灵增添大量的身份背景。

在各自话语体系相对独立的渔帮中，五圣信仰中的某些叙事要素却在与岸民有别的基础上达成内在一致。传说中的某些片段也形成了与岸民有别的内在一致性。比如五圣的生日，岸民一般认为五灵公的生日是农历九月二十八，而网船渔民则统一认为其出生在五月初五。在所有渔帮的《太姥求子》文本中，五圣出生于五月初五的观点十分明确。徐氏堂门《太姥求子》内容如下：

十月满足到来临，五位官人在母亲肚里等时辰。二月十二百花生日看娘肚皮见娘面，百花娘子不留情，抢掉五官人的好时辰。倒是三月初三看娘肚皮见娘面，百家亡人不用情(清明祭祖)，抢落五官人的好时辰，再在母亲肚里等时辰。四月十四神仙生日看娘肚皮见娘亲，神仙老爷(吕洞宾)不用情，抢落五官人的好时辰。五位官人在母亲肚里等到五月初五日，午时一胞落地五官人。(33)访谈对象：徐二男(男，1948年生人，现居郭巷街道)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年12月31日；访谈地点：江苏省苏州市姑苏区金筑家园。

沈氏公兴社《太姥娘娘》神歌中也有类似的内容：

(五灵公出生)好时辰人家已抢去，第一个正月十三给刘王千岁抢了去，正月十八给玄天大帝夺了去，到二月十九给观世音抢了去，二月廿八给云仙夺了去，(五位灵公)腹中肚里喊母亲，我要到五月端午午时辰，五月初五初出世。(34)访谈对象：沈水兴(男，1949年生人，现居木渎镇翠坊村)；访谈人：裘兆远；访谈时间：2018年4月13日；访谈地点：江苏省苏州市吴中区光福镇虎山东岳庙。

渔民为何会如此统一地把五圣的生日定在五月初五？笔者认为，这或与渔民的俗信生活有着密切的联系。受文化水平的影响，他们为了彰显五灵公与数字五的密切联系，特别在五圣香火移居洞庭西山的元山岛以后，五位灵公的人数与五月初五在数字上相对应，元山岛上五灵公的生日则被定为五月初五，渔民在这天聚集元山岛为五老爷做会。神祇生日的多元化反映了渔民俗信生活的随意性。

三、渔民五圣叙事的仪式功能

渔民的五圣叙事受仪式活动的影响，显示出仪式化的较多特点。区别于岸民五圣叙事的连贯性，渔民五圣叙事为配合仪式活动而呈现片段化趋势。

(一)五圣叙事与人生礼俗

《茶筵科》(35)关于《茶筵科》的历史与仪式传统，可参考陈泳超：《“茶筵”的历史及其在常熟地区的现状考察》，《民俗研究》2019年第3期。保留了酬愿仪式的较多痕迹，“勾销了愿”充斥《茶筵科》文本，《茶筵科》文本中经常会出现“待筵以后，酬愿已毕，一笔勾销”的说辞。《茶筵科》也是渔民举行家祭活动的科仪脚本。传统的《茶筵科》中五圣叙事为配合仪式流程，显示出两大突出的人生礼仪主题。一是求子叙事，《太姥求子》主要在家待花筵时使用，其目的在于祝祷新婚夫妇能子孙绵绵。渔民中流传的求子文本有两个，《太姥求子》和《刘三官求子》，两则文本的主角五圣与刘王是渔民在太湖流域的两大主神。但在花筵中一般赞唱《太姥求子》，主要是受故事情节的影响，刘王降生后七日丧母是一个悲剧。太姥虽产下怪异肉球，但最后一球破出五子，五子学法又与铁扇公主成婚，一家十二口，人丁兴旺，所以渔民在待花筵时赞唱《太姥求子》必不可少。刘王的降生故事则往往只在刘王庙中待刘王时赞唱。二是成亲叙事，花筵是款待五圣的专场，五圣叙事是花筵仪式的主要内容，这也是在待花筵时使用《太姥求子》而不用《刘三官求子》的另一个原因。花筵中除了《太姥求子》，还有《家庙五相公》与《家庙五夫人》两种文本，它们主要讲述的是：五圣与五位公主斗法，五圣落败，最后得到仙人帮助，战胜五位公主，并且“大配大小配小”组成了五对夫妇。这一曲折而又圆满的婚姻传奇也与花筵的主题相匹配。

以太湖六桅渔船船民蒋柏祥的《花筵科》为例，待筵仪式的文本叙事情节包括《观音化森罗》(观音出生、观音白雀修行、观音得道、泗州圣母作怪、观音设计捉妖、龙潭锁妖、观音化缘填龙潭、造塔镇妖、观音化森罗、五圣游姑苏、森罗树分三段)，《太姥求子》(太姥出生、李淳风作罚、太姥成亲、泗州寺求子、寺僧化森罗树、夫妇行善、泗州大圣上天求子、太白金星拉华光投胎、太姥梦中吞桃、太姥生子)，《家庙五相公》(五相公出生、杭州读书、进京赶考、大闹皇宫、皇帝封官)，《家庙五夫人》(玉环圣母游上方、圣母与五圣斗法、五位小姐助战、五圣战败遇大仙、定风大仙做媒、五圣成婚)，还有《猛将看黄鹅》《金元七相》《马公贩红菱》《五路财神》等。可见五圣叙事是花筵仪式的主要内容，此时观音叙事与其他神祇的叙事明显居于次要位置，它们只是在仪式中配合各个仪式环节所需而设。

(二)仪式流程中的伤官叙事

同样服务于仪式的叙事还有《马公神歌》和《宋相神歌》，在江南民间俗信环境中伤官的意象似乎已经淡出群众视野，但“吊伤官”是五圣文本与款待五圣的仪式中固定且必不可少的组成部分。无论太湖流域的岸民还是渔民，在五圣叙事中都会带出“马公”与“宋相”。伤官是五圣叙事文本中一直为大众不解的一个疑点。为何五圣部下有伤官？日本学者泽田瑞穗在《中国的民间信仰》中“巫的祭神”条引明人钱希言《狯园》、清人顾张思《土风录》、钱泳《履园丛话》中数条“马公”文献(36)参见[日]澤田瑞穗：《中国の民間信仰》，工作舍，1992年，第518-520页。，但只局限于文献的罗列，而未做进一步的阐述。《小尔雅》曰：“无主之鬼谓之殇。”(37)孔鲋著，宋咸注：《小尔雅》，王云五主编：《丛书集成初编》，商务印书馆，1939年，第3页。《仪礼·丧服传》载“年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁以下皆为无服之殇。”(38)郑玄注，贾彦公疏：《仪礼注疏(上)》，李学勤主编：《十三经注疏(标点本)》，北京大学出版社，1991年，第599页。清人戴震《屈原赋注》曰：“殇之义二：男女未冠笄而死者，谓之殇；在外而死者，谓之殇。殇之言伤也。”(39)戴震注：《屈原赋注》，王云五主编：《万有文库》，商务印书馆，1930年，第23页。姜亮夫与饶宗颐都就“伤”从文字学角度做了考证。(40)参见姜亮夫：《傩考(古代逐疫之礼俗)》，《民族(上海)》第2卷第10期，1934年10月；饶宗颐：《殷上甲微作禓(傩)考》，《传统文化与现代化》1993年第6期。早期伤神在中国的祭祀中是一群因作祟而被驱逐的对象，唐宋以后自然神消退，人格神的数量剧增，人们对伤神的态度也开始暧昧起来，不再用驱逐而改成安抚，更甚者把各路伤官收纳到地方神祇麾下，成为地方神的兵丁。

苏州地区的上方山是吸纳江南伤官的一个重要场所，明代以来，政府把厉祭编入国家与地方祀典，往往与城隍祭并举。厉鬼成为城隍管辖的范围，“伤”区别于“厉”的是，“伤”集横死、惨死、未成年等诸多特点，在民众观念中，伤官是厉中最具灵性的群体，这也是江南有大量的土神都是未成年男女的重要原因。马公、宋相在五圣叙事中被称为五圣部下伤官，从马公、宋相的叙事文本看，他们都是横死，他们的身份与伤的界定相吻合，花筵科中称其统领三十六位伤官与七十二位伤神。受伤官叙事的影响，苏州民间凡有未成年男女的死亡，家属往往会认为其魂魄将收归上方山，在这种观念催化下，形成了与江南城隍俗信相割据的上方山俗信生态圈。这与一些学者在田野调查时发现上方山每到香汛期间就有大量的香客带来无数的草鞋在山上焚化，说是因太姥带领的阴兵打仗所需的民俗事象相匹配。

在伤官叙事的基础上，太湖渔民往往把各自渔帮中夭亡亲人安置在太姥身边设像供奉，称其为先锋。渔民为了证实自己亲人身份的神圣性与合法性，开始编撰先锋叙事文本，通过各种传说把家族中夭亡亲人的成神经历与五圣、太姥传说相联系，从而使自己的亲人在上方山神圣空间中占据一席之地。

四、结 语

太湖流域的五圣传说在不同群体中流行的文本各有特色，但无疑都与传承人群的生活环境、文化程度、风俗信仰有着密切的联系。水上群体的五圣传说演绎了不同于岸民风格的另一种五圣叙事，并且在文本中清晰地再现了渔民的迁徙印迹与传统生活礼俗。太湖流域的网船渔民大多为移民，他们常数十上百条船结成渔帮，建立起拟宗族的香会组织，沿袭原有的香火说唱传统，保留了较多水上传统。但受定居地风俗传统的影响，江南网船渔民的生活、信仰、习俗也逐渐被异化。经年累月，他们的移民身份开始变得模糊，原来渔民最核心的俗信空间——家堂，也从扬州风格转变成江南特色。在此变动背景下，五圣成为网船渔民新的家堂保护神。网船渔民的家祭仪式也由原来的香火说唱转变为江南的赞神歌，这种融合使得原来较为单一的仪式文艺形式变得复杂多样且难以辨识。因此，在太湖流域丰富的五圣叙事文本中，渔民的五圣叙事显得风格迥异。

在为辨识江南网船渔民的信仰形态与五圣叙事文本犯难的时候，江南土著的罛船渔民沿用至今的五圣文本又为前面的假设提供了较好的佐证。罛船渔民浮舟泛宅，常年在太湖主体水域漂泊，这种居无定所的生活使其俗信仪式传统未遭各种社会运动的影响，较好地保留了清末的五圣叙事文本与仪式传统，这对于还原太湖渔民的俗信生活有着重要的参考价值。借助渔民的五圣叙事材料，我们可以更多了解他们的社群组织、信仰传统、迁徙路线等文化信息，为江南社会史的研究提供新的视角和素材。