巫祀文献:商代之《书》篇及其性质述议

赵 培

［提要］商代《书》类文献的性质可以结合传世与出土文献来讨论。就传世《商书》来看,其历史背景与主题同“殷革夏命”相关涉者居多。就《国语》《左传》所载,春秋时期《商书》已多见征引,则《商书》类部分篇章的主体部分当在西周时期已经有其蓝本,而其中晚出的痕迹则为流传改移所致。可以说,传世《商书》篇章中存古与改移处兼而有之。卜辞中之上帝,非至上神。商代的祖先崇拜实际上比上帝信仰居于更为重要的地位,而祖灵同自然神灵之间又可相互转化,比较趋近于万物有灵的巫术理论。这些特点意味着我们不能径直称当时的典册为宗教文献。由卜辞所示,“册”“典”实为商代巫祀仪式的重要组成部分,从使用者的角度看,属于巫典;就其职能而言,又属于祀典;总体上可以称之为巫祀文献。商末记事类刻辞和铭文的出现,展示了商末理性之光的萌芽;商代末期,巫祀文献中的理性因素有所凸显,同殷周变革的时代背景密切相关。

一、传世典籍中的商代《书》类文献及其特点

传世典籍中系统的商代讲述当自《史记·殷本纪》始,司马迁撰作此篇所据文献有《尚书》(包括《书序》)《诗经》《国语》《左传》《世本》《大戴礼记》(主要是《帝系》和《五帝德》)等。①司马迁所据之《书序》同今传本对商代《书》类文献篇名之记载略见差异,今传《书序》中从《帝告》至《微子》,共40篇,属于《商书》:②

自契至于成汤八迁,汤始居亳,从先王居,作《帝告》。《厘沃》。汤征诸侯,葛伯不祀,汤始征之,作《汤征》。伊尹去亳适夏,既丑有夏,复归于亳,入自北门,乃遇汝鸠、汝方,作《汝鸠》《汝方》。伊尹相汤伐桀,升自陑,遂与桀战于鸣条之野,作《汤誓》。汤既胜夏,欲迁其社,不可,作《夏社》。《疑至》。《臣扈》。夏师败绩,汤遂从之,遂伐三朡,俘厥宝玉,谊伯、仲伯作《典宝》。汤归自夏,至于大埛,仲虺作《诰》。汤既黜夏命,复归于亳,作《汤诰》。咎单作《明居》。成汤既没,太甲元年,伊尹作《伊训》《肆命》《徂后》。太甲既立,不明,伊尹放诸桐。三年,复归于亳,思庸,伊尹作《太甲》三篇。伊尹作《咸有一德》。沃丁既葬伊尹于亳,咎单遂训伊尹事,作《沃丁》。伊陟相太戊,亳有祥,桑、谷共生于朝,伊陟赞于巫咸,作《咸乂》四篇。太戊赞于伊陟,作《伊陟》。《原命》。仲丁迁于嚣,作《仲丁》。河亶甲居相,作《河亶甲》。祖乙圮于耿,作《祖乙》。盘庚五迁,将治亳殷,民咨胥怨,作《盘庚》三篇。高宗梦得说,使百工营求诸野,得诸傅岩,作《说命》三篇。高宗祭成汤,有飞雉升鼎耳而雊,祖己训诸王,作《高宗肜日》《高宗之训》。殷商始咎周,周人乘黎,祖伊恐,奔告于受,作《西伯戡黎》。殷既错天命,微子作诰父师少师。

传世典籍与清华简中的《尚书》篇目

此外,除了《书序》与清华简《商书》外,先秦两汉典籍直接引《商书》者,有15次(其中引作《汤书》1次);引《尚书》篇名者,如引《仲虺之诰》9次,引《汤誓》3次,引《汤说》2次,引《太甲》6次等;又有引《汤刑》、《商箴》、武丁作书、汤之盘铭等。

传世《商书》类文献,所及人物有契、汤、葛伯、伊尹、汝鸠(女鸠)、汝方(女房)、桀、臣扈、谊伯(义伯)、仲伯、仲虺(中壨、中蘬)、咎单、太甲、沃丁、伊陟、原、太戊、仲丁、河亶甲、祖乙、盘庚、武丁、傅岩(傅说)、祖己、祖伊、受(纣)、微子。其中包括了从契到武丁,一共10位商王(契、汤、太甲、沃丁、太戊、仲丁、河亶甲、祖乙、盘庚、武丁),而同汤相关之篇有13篇,在众王中最多;其次是武丁,有5篇。④贤臣当中以伊尹相关的篇目最多,有11篇,其次是伊陟,有6篇。清华简中,《尹至》《尹诰》《赤鹄之集汤之屋》3篇,亦为讲述汤与伊尹言行之《商书》。

从这些《商书》的历史背景及其主题来看,关涉“殷革夏命”者居多,有《汤征》《汝鸠》《汝方》《汤誓》《夏社》《疑至》《臣扈》《典宝》《仲虺之诰》《汤诰》《沃丁》⑤,清华简《尹至》《尹诰》《赤鹄之集汤之屋》亦属此类,共得14篇。⑥《周书·多士》言殷商先人有记载“殷革夏命”之典册,或即指以上所揭而言。

其次为训教类,有《伊训》《肆命》《徂后》《太甲》(三篇)《沃丁》《咸乂》(4篇)《伊陟》《原命》《高宗肜日》《高宗之训》,共15篇;其中,《咸乂》(4篇)、《高宗肜日》涉及到异象后有针对性的训戒。再其次是迁居一类,有《帝告》《厘沃》《明居》《仲丁》《河亶甲》《祖乙》《盘庚》(3篇),共9篇。此外,《说命》(3篇)涉及到选贤任能。《西伯戡黎》和《微子》两篇则涉及到“殷周鼎革”的前奏,如同汤伐不祀之葛伯来捍卫天命,西伯以胜黎国以显示天命始转,殷人“元龟”失灵,天命错乱。

商代《书》类文献见存于传世《书序》,其篇章内容,除了新见清华简数篇外,其余主要依赖梅本《尚书》或先秦两汉典籍征引。所以,关于其是否为商《书》之原貌,历来争议不断。或认为西周后由宋人拟定,或认为晚至战国始出。结合《国语》与《左传》所载,春秋时期《商书》已多见征引,则《商书》类部分篇章的主体部分当在西周时期已经有其蓝本,而其中更多晚出的痕迹则因流传改移。

二、商代《书》类文献的存古与改移:以《汤说》和《高宗肜日》为例

(一)《汤说》所见商代巫风及其流布

《国语·周语上》云:“在《汤誓》曰:余一人有罪,无以万夫,万夫有罪,在余一人。”[1](P.32)所引不见于今本《汤誓》,《墨子·兼爱下》引作《汤说》,《论语·尧曰》《吕氏春秋·顺民》《尸子·绰子》《荀子·大略》《论衡·感虚》《帝王世纪》均引其文,为祷雨之辞。其中《兼爱下》《顺民》和《帝王世纪》述之较详,条陈其引文如次:

《墨子·兼爱下》云:

且不唯《禹誓》为然,虽《汤说》即亦犹是也。汤曰:“惟予小子履,敢用玄牡,告于上天后曰:‘今天大旱,即当朕身履,未知得罪于上下,有善不敢蔽,有罪不敢赦,简在帝心。万方有罪,即当朕身,朕身有罪,无及万方。’即此言汤贵为天子,富有天下,然且不惮以身为牺牲,以祠说于上帝鬼神。”即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者,于汤取法焉。[2](P.122-123)

《吕氏春秋·季秋纪·顺民》载:

《帝王世纪》曰:

汤自伐桀后,大旱七年,洛川竭。使人持三足鼎,祝于山川曰:“欲不节耶?使民疾耶?苞苴行耶?谗夫昌耶?宫室营耶?女谒行耶?何不雨之极也!”殷史卜曰:“当以人祷。”汤曰:“吾所请雨者,民也。若必以人祷,吾请自当。”遂斋戒,翦发断爪,以己为牺牲,祷于桑林之社,曰:“唯予小子履,敢用玄牡,告于上天后土曰:‘万方有罪,罪在朕躬;朕躬有罪,无及万方。无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。’”言未已而大雨至,方数千里。[4](P.64)

典籍所引此祷文,当属于祈诰类,《兼爱》言其出自《汤说》似较《周语》以之为《汤誓》更为合适。汤克夏而天下大旱,其以自身为牺牲,以祀诰上帝鬼神。此种行为,属于典型的巫术。但是其中又有重民务本等理性政治行为涵蕴。墨家取以言兼相爱,又取其巫鬼上帝以申“明鬼”之说,言墨子取于汤履。由此可见,墨家主张中颇可见商代巫祀文化的影子。《周书·金縢》中亦可见周公类似商汤,为治疗武王之病而以自身为牺牲的做法。另外,《左传》哀公六年载楚昭王死于城父之前,曾有云如红鸟夹太阳飞翔三天的异象,周太史言此异恐怕应在楚王身上,不过如果禳祭,可以转移到令伊、司马身上。所谓禳祭,即属于转移灾害一类巫术。《吕氏春秋》以此巫事阐明“顺民”之说,其言“汤达乎鬼神之化,人事之传”,则巫事已非其关注之要,其对人事之作用才是重点,说明商代巫祀文化的本体逐渐被淡化,而其中涵蕴的理性成分则越来越被彰明。《汤说》篇也正是在这样的态度下逐渐被忽略,随着墨家的衰落而仅存留于典籍征引当中了。

(二)《高宗肜日》的存古及其所受周文化影响

1.《高宗肜日》的存古

金履祥、邹季友、王国维等人关于《高宗肜日》的认识,有别于《书序》及《尚书》今古文家的传统讲法,然所论可见证于后出之卜辞。在周世已若存若亡之殷商史事,能够得证于前年后地下出土的材料,根本原因在于此篇形成之后,虽经改移,但亦多存古。“祖己”之说得证于甲骨,王氏所据已详,兹不缀论。下面我们就“雊雉”与“远方来朝”两个问题来申说此篇之存古处。

雊雉问题。总览《书》篇,独此篇神异“雊雉”之事,无怪乎胡厚宣先生考证言:“《说文》,‘雉有十四种。’《急就篇》‘凤爵鸿鹄燕鹜雉’,颜师古注,‘雉有十四种,其文采皆异焉。’《韩诗外传》说,‘君不见大泽中雉乎?羽毛悦泽,光照于日月。’是雉为一种美丽的鸟名。……意者武丁必以雉为神鸟。”[7](P.154)此后,又举王亥日名字形常写作从亥从鸟形(甲骨八片,卜辞十条),来申证其论。[8]如此,雉既为凤属,则卜辞中祭祀凤的记载又可以被关联起来。另外,《殷本纪》中司马迁言,武丁死后,祖己嘉武丁之以祥雉为德,立其庙为高宗。[9](P.134)由此再来看,祖己之言“惟先格王,正厥事。乃训于王曰……”中的“惟先格王”实则是“先王至”或“先王来到王身边”之义。“雊雉”代表先王降陟,其目的是为了“正厥事”,接下来则是祖己“代言”,或揣摩出的祖先的训教之言。这样,《殷本纪》中的“武丁惧”,所害怕的实则非异象而是祖灵之临。这样理解当符合巫风浓厚的商文化之情况,同时亦可疏通《殷本纪》中“武丁惧”与“祥雉”之说的矛盾。

《高宗肜日》经文、《书序》,以及伏生《大传》皆未言“武丁惧”,则此说又为司马迁所受《尚书》学系统所发挥而来,究其逻辑,当同西周以来的天命祥瑞说有关。总览此篇的古今传解,能够发现包含巫文化认知的祖灵降临,完全被“瑞应异象”之说所替代了。目前可见,百篇《书序》已信从“瑞应异象”之论,并据以讨论《书》篇之所起。可见经虽有“存古”处,若不验证以后世地下材料,则我们只能通过“周文化化”(下文简称“周化”)的传解系统来理解夏商及更早时期的《书》篇。

“远方来朝”问题。《高宗肜日》中的“雊雉”,即便是在“瑞应异象”说系统当中,亦见分歧。但就经文、《书序》及《殷本纪》所述来看,此篇当中并无祖己分析“雊雉”寓意言论的记载。《殷本纪》也只是言“武丁修政行德,天下咸驩,殷道复兴”,无“远方来朝”之论。而《尚书大传》中祖己分析“雊雉”云:“雉者,野鸟也,不当升鼎。今升鼎者,欲为用也。远方将有来朝者乎?”[10](P.126)可见,伏生已信从“远方来朝”之说。就《大传》所述,伏生所见本或有异文,多出祖己论析之语。到了《汉书·五行志》,出现了认为雉为野鸟,而以野鸟为庶子,继嗣将易和以野鸟代指小人两说:

刘向以为雉雊鸣者雄也,以赤色为主。于《易》,《离》为雉,雉,南方,近赤祥也。刘歆以为羽虫之孽。《易》有《鼎卦》,鼎,宗庙之器,主器奉宗庙者长子也。野鸟自外来,入为宗庙器主,是继嗣将易也。一曰,鼎三足,三公象,而以耳行。野鸟居鼎耳,小人将居公位,败宗庙之祀。野木生朝,野鸟入庙,败亡之异也。武丁恐骇,谋于忠贤,修德而正事,内举傅说,授以国政,外伐鬼方,以安诸夏,故能攘木、鸟之妖,致百年之寿,所谓“六沴作见,若是共御,五福乃降,用章于下”者也。一曰,金沴木曰木不曲直。[11](P.1411)

《五行志》此处结合《伊陟》和《高宗肜日》两篇的《书序》内容一起讨论,将桑谷共生称作“木妖”之异,而将雊雉称作“鸟妖”,故而言“野木生朝,野鸟入庙,败亡之异也”。《五行志》虽然同时接受了《尚书大传》的“远方来朝”说和《殷本纪》系统的“武丁惧”,但其说的理论依据已经调整为《周易》,并全然忽略了司马迁的“祥雉”说。

王充的《论衡》从《大传》之说,认为“祖乙(己)见雉有似君子之行,今从外来,则曰‘远方君子将有至者’矣。”[12](P.748)《异虚》篇又言:

殷高宗之时,桑谷俱生于朝,七日而大拱。……高宗祭祀成汤之时,有蜚雉升鼎[耳]而雊。祖己以为远人将有来者,说《尚书》家谓雉凶,议驳不同。且从祖己之言,雉来吉也。雉伏于野草之中,草覆野鸟之形,若民人处草卢之中,可谓其人吉而卢凶乎?……周时天下太平,越裳献雉于周公,高宗得之而吉。雉亦野鸟之物,何以为吉?如以雉所(耿)分(介)有似于士,则麕亦仍有似君子,公孙术(述)得白鹿,占何以凶?然则雉之吉凶未可知,则夫桑谷之善恶未可验也。桑谷或善物,象远方之士将皆立于高宗之庙(朝)。故高宗获吉福,享长久也。[12](P.217-220)

王充认为“雊雉”当从《大传》为吉兆,其所举“越裳献雉于周公”的例子,亦可补充我们先前的分析。只是王充的认识已然全在瑞应说的范围里,而不能进一步论及“雉”对于商人是特殊意义,以及祖己言语之实指。

抛开“议驳不同”的《尚书》诸家“误说”,那么“远方来朝”的传解究竟缘何而出呢?若《竞建内之》篇中鲍叔牙所言依据为商《书》,则可补证前言,即《商书》至迟到西周时当已有蓝本。此篇的“误读”起源甚早,春秋时已经认为是武丁祭成汤之作,鲍叔牙所从一系的讲法似对孔子也产生了影响,如《尚书大传》载:

武丁祭成汤,有飞雉升鼎耳而雊。武丁问诸祖己,祖己曰:“雉者,野鸟也,不当升鼎。今升鼎者,欲为用也。远方将有来朝者乎。”故武丁内反诸己,以思先王之道。三年,编发重译来朝者六国。孔子曰:“吾于《高宗肜日》见德之有报之疾也”。[10](P.126)

2.《高宗肜日》所受周文化影响

结合前文所引《尚书大传》内容,就其中伏生所引孔子之语来看,春秋时人释《高宗肜日》似已有伏生《大传》的规模。而孔子以“德报”来点睛此篇,可见其传解的周化。就经文自身而言,亦多见明显经过“周化”处理的地方。

《高宗肜日》篇出现的巫文化背景,前文已及。此篇当确信传自商代,高宗即为武丁,祖己即为孝己,而此篇所述之事当发生在武丁之子祖庚祭祀之时。虽然,此篇形成于祖庚时期,但今传本之写成时间,历来颇有争议。

《书序》云:“高宗祭成汤,有飞雉升鼎耳而雊。祖己训诸王,作《高宗肜日》、《高宗之训》。”此篇非武丁祭成汤,已辨之于前。《书序》之说不可信从。且其言此篇为祖己所作,孔传无异议,盖从之。蔡沈《书集传》云:“高宗肜祭,有雊雉之异。祖己训王,史氏以为篇。亦为训体也,不言训者,以既有《高宗之训》,故只以篇首四字为题,今古文皆有。”⑩则蔡氏以为祖己所训,史官所记。《殷本纪》先将祖己之训语放在帝武丁祭成汤时候,为了调和“立其庙为高宗”只能在高宗死后,又在叙述武丁死后部分言“帝祖庚立,祖己嘉武丁以祥雉为德,立其庙为高宗,遂作《高宗肜日》及《训》。”[9](P.134)将训话时间和写成时间分开,一在武丁祭成汤之时,一在武丁逝世后祖庚时候。

上述意见基本上认为此篇成于商代,分歧之处在于作成此篇者为史官还是祖己本人。司马迁更是调和诸说,顾及到其可见的所有材料,放训话时间与写成时间为二。然而训话者为祖己,而被训者为武丁,以子训父,于辞为不顺,故王国维先生云:

顾经言祖己训于王,如王斥高宗,则以子训父,于辞为不顺。若释为祖己诫祖庚则如伊尹训太甲,于事无嫌。盖孝己既放,废不得立。祖庚之世,知其无罪而还之。孝己上不怼其亲,下则友其弟,因雊雉之变而陈政事之谏。殷人重之,编之于书。然不云兄己父己而云祖己,则其纳谏虽在祖庚之世,而其着竹帛必在武乙之后……故《书》之祖己,非孝己不能有此称也。至《西伯戡黎》之祖伊,亦疑即纣王之诸父兄弟。果如此,则商书之着于竹帛,当在宋之初叶矣。[5](P.29-31)

王国维限先生据“祖己”之称推定《高宗肜日》之写成时间在武乙之后,再结合《西伯戡黎》中“祖伊”之称,言《尚书》中商书诸篇章之写定当在商亡后,微子所封之宋国了。今传本的写定时间或确如王先生所言,成于西周时期之宋国。而其从形成到写定之间的流传则正合于口耳与竹帛并行方式。西周时候写定的商书篇章中确实已用到了同时期的表达,这一点亦反映出来了文献流传过程中改移的发生。

沈文倬先生尝言“载籍成书年代的考定,应该充分注意它所含蕴的观念形态,要把它当做一个重要标志来对待。”[16](P.435)结合出土商代甲金文,可知商代并无“德”字,亦未见尊德之说。另外,商代甲骨文中有“帝”和祖灵一起发保护神的作用,而“天”仅作为“大”义存在。西周金文及典籍中,“天”作为至上的支配者大量出现。《高宗肜日》一篇中有“惟天监下民”“非天夭民”“民有不若德,不听罪,天既孚命,正厥德,乃曰其如台”“罔非天胤”等句,四处有“天”,一处言“德”。这些用字的出现,说明此篇在流传和写成时受到了周文化的影响。关于此一问题,刘起釪先生云:

“天”作为至上神,在西周典籍及金文中大量出现着。例如《周书》诸诰,包括五诰(《大诰》《康诰》《酒诰》《召诰》《洛诰》)及《梓材》《君奭》《多士》《多方》等篇,共享“天”字112次,但同时也用“帝”字25次;《周易》卜辞用“天”字17次,用“帝”字1次;《诗》中神意之天用106次,帝字用38次。而金文中亦“天”字多于“帝”字……如果本篇真是祖己讲话的原文,则篇中“惟天监下(民)”当作“惟帝监下(民)”,“天既孚命”当作“帝既降命”或“帝既授命”等等。但现在本篇不用一“帝”字,却用了四“天”字,可知已放弃殷人自己惯用的字,改用和周人交往后所用的字了。[17](P.261-262)

结合刘先生的统计,则商亡以后,商周文化激荡,相互影响,周人“帝”“天”兼而用之即可说明这一点。另外,《尚书》诸篇,《汤誓》与《盘庚》中“帝”“天”并用,而《西伯戡黎》《微子》和《高宗肜日》三篇已全用“天”字,或可认为前两篇写定较后三篇为早。需要指明一点,刘起釪先生认为“帝”为商人的至上神,“天”为周人的至上神,两者之间是一种逐渐替代的关系。实则“帝”不宜视作商人的至上神,此点当注意。

再说“德”。郭沫若先生《先秦天道观之进展》中详细分析了商周之际,周人吸收商亡之教训开始怀疑商人之崇帝敬神观念,提出一个“德”来。《周书》当中多言“敬德”,如“天不可信,我道惟文王德延”(《君奭》)、“文王克明德慎罚”(《康诰》)、“丕则敏德,用康乃心,顾乃德”(《康诰》)、“先王既勤用明德”(《梓材》)、“王其德之用祈天永命”(《召诰》)等。郭氏言,此种“敬德”的思想在周初的几篇文章中就像同一个母题的和奏曲一样,翻来覆去地重复着,确实为周人所独有的思想。传世文献外,成王时的班簋铭文和康王时的大盂鼎铭文都言及“德”,是继承了周初思想的表现。《周书》和“周彝”大都是立在帝王来讲“德”,故其中不仅包含着正心修身的工夫,还包含着平治天下的作用。就王而言,其应当努力于人事,不使丧乱有隙可乘,天下平泰,天命常保。[18](P.335-337)刘起釪先生在此基础申论之曰:

“德”是西周统治者在沿用“天命”这一“神道设教”的同时,所提出的用以作为欺骗说教的另一种补充作用的思想统治术。不过当时是强调统治者应该“明德”“敬德”“秉德”“敷大德于天下”;到后来才发展成为儒家的“德教”思想,在要求统治者循规蹈矩遵守德教了。但由汉宣帝刘询所说“奈何纯任德教,用周政乎”一语,就知道原要求与统治者所应该履行的“德教”,确是“周政”,是周代才有的。而本篇(指《高宗肜日》)用了德字,说明它和天字一样,是受了周人的影响写入的。[17](P.264)

此篇虽受到周人影响,但“孝己”仍称作“祖己”,而周代文献中则多称“孝己”,可证王国维先生所言当成于周初所封殷裔之宋国,由当时之史官写定。另外,“天”和“德”的使用,某种意义上透露出书于竹帛时史官去“巫”化的努力,亦合于贵族子弟“《书》教”之要求,所以能够稳定保留下去。

三、从出土材料看商代《书》类文献中的巫祀因素及相关问题

完整传世的7篇《商书》文献,虽存其古,但经过周代文化而流传下来,其用字、句法以及一些文化观念均经过调整。这点同甲骨文相较即可明显见出。另外,其传解也经过了系统性的“郢书燕说”。如此,根据今传经传系统很难探知《书》类文献早期的性质与功用。所幸甲骨文的发现,改变了我们可凭借的材料状况。这些商代中晚期的官方记录(主要是占卜方面),使我们有机会近距离研究商代文书(至少是占卜文书)之书写程序及文字形态。商中晚期可见之记载及典册之性质与内容,实可由其甲骨字形及用例分析探得。

与此同时,我们也要看到仅依靠甲骨卜辞来推测商代《书》类文献形态的局限性。否则就可能得出前引内藤湖南一样的看法,认为商虽有文字,然契文皆不长,似很难写出如《尚书》中所见之早期“雄篇大作”。其论说实泥于卜辞而以偏概全。我们不能仅据性质单一的卜辞来为商代整体文献形态下判断,如同我们不能仅通过《周易》辞简而推断周代没有“雄篇大作”一样,道理显然。

另外,关于商代文献的性质的一些既有讲法仍有讨论的必要。如过常宝先生认为“殷商文献,无论是何种形态,基本都具有宗教性质,它们是人神交往的手段和结果。所以,殷商文献在脱离宗教仪式后,就不再具有社会交往的功能。”[19](P.6)过先生的讲法有一定道理,但未细分其间层次。见存商代契文中有一类不包括“贞”“卜”字的记事刻辞,虽同祭祀相涉,但与占卜毫无关联。李学勤先生曾指出:“不少学者见殷墟卜辞数量繁多,内容琐细,便主张商代人们,至少商王是每事必卜,这未必合于实际。古人为卜以决疑,不疑何卜,对那些已有定制的事,只需照章办理的,就不一定问卜。岁祭、周祭之类卜辞时有时无,可能便是这样的缘故。”[20](P.162)这种占卜之外的记事刻辞同纯粹占卜刻辞之间的性质差异,提醒我们商代文献或不宜以简单的“宗教文献”视之。

(一)巫祀文献

王先生所言或更接近巫风浓厚的商代祭祀实际,只是其认为以典册记录牺牲数量而不真杀是由于“后来发现这实在太浪费了”似未为允妥。上言商代之巫风甚浓,此以数字指代真牺牲盖为巫文化中之常见现象,不必因浪费始用之。由此便可以见出商代祭祀有着浓厚的巫术背景,不宜等同于后世之祭礼。

据白川氏所论,则“工典”是对全体被祭之祖神祝告祀典之始。这就涉及到了祭告对象问题。除了祖先神以外,此类商人占卜还常以帝、上下等为祈求庇佑之对象,此类卜辞俯拾即是:“辛亥卜,贞,伐方,帝受[我又]。贞,帝[不其受我又]。”(《合》06270正)、“贞,勿隹王征方,下上弗若,不我其受[又]。”(《合》06314)、“庚申卜,贞,王勿征方,下上弗若,不我其受又。”(《合》06320),等等。《合》06270正是从正反两个方面问卜征伐方会得到帝的保佑。此处的“帝”,胡厚宣先生认为是指天神而言,后来成为上帝,主宰着自然界上天、下土及人世间的万事万物。[28]陈梦家先生亦有类似认识:“殷人的上帝是自然的主宰,尚未赋以人格化的属性;而殷之先公先王先祖先妣宾天以后则天神化了,而原属自然诸神(如山、川、土地诸祗)则在祭祀上人格化了。”

此外,陈梦家先生认为“(帝)是惟一令风雨(除了河)和保佑战争的主宰”,实际上商代选将亦见卜问先公先王者,如:“贞,沚戛爯册于大甲”(《合》06134),是否册命沚戛,要告祭大甲。可知爯册之礼在宗庙中举行,而陈先生所言难言全面。陈先生有一种将殷人的上帝看成了犹太教式的上帝的倾向,认为殷人上帝有人格意识,可以呼风唤雨、降祸降幅。实际上,两者或差别显明。朱凤瀚先生即认为:“上帝对于商人来说,既非严格意义上的至上神,亦非保护神。在商人多神教的神殿中,上帝是商人所塑造出来的一种特殊的神灵。”又言:“上帝的权威尚未达到无限,尚未深入到能给予所有的社会存在以影响,特别是上帝与商人的祖先神、自然神之间缺乏明确的统属关系,都表明商人对这种统一世界的力量的宗教性思索,还在继续发展之中,并未浓缩到一个最高品位的神上,故而上帝虽已在具自然权能的诸天神中具有主宰的地位,但作为整个商人神灵体系中的至上神的形象在卜辞时代似未能建立起来。”

要之,卜辞中之上帝,非至上神。而其命风令雨的职能,并不同于发号施令的人格神,而更多的是商人对自己命运前途未能确信而做的询问。此种卜问模式,使得上帝不走向真正的一神论宗教的道路,而向另一方向发展——模糊化、含糊化,若有若无,无而若有、向自然与神合一的方向发展。[32](P.6)商代的祖先崇拜实际上比上帝信仰居于更为重要的地位,而祖灵同自然神灵之间又似乎可相互转化,比较趋近于万物有灵的巫术理论。殷商卜辞的这些特点,意味着我们不能径直称当时的典册为宗教文献。由此我们对卜辞所反映出的“册”“典”性质有一个整体上的把握,即为商代巫祀仪式的重要组成部分,从使用者的角度看,属于巫典;而就其职能而言,又属于祀典。总体上可以称之为巫祀文献。

据卜辞所示之巫祀文献类典册,实可视为商代《书》类文献之来源。传世商代《书》类文献虽历时生变,但对此仍有反映。《盘庚》篇中多及“先王”“古我先王”“乃祖乃父”“我先神后”“尔先”“古我先后”“乃祖乃父”“古我先王”“上帝将复我高祖之德”“吊由灵”等。此类言及先祖之处并非一般之敬称与怀念,而是可以有所作为的祖灵,如言“汝有戕则在乃心,我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父乃断弃汝,不救乃死。”意即若尔等心藏奸恶之念,我的先王就会将意见告诉你们的先祖先父。你们的先祖先父就会抛弃尔等,不再拯救你们于死亡的危险之中。

(二)《书》类文献与商代甲金文中的记事

商代甲骨刻辞的内容,罗振玉分为8项、王襄作12项,董作宾分为20项,胡厚宣分为24项,郭沫若分为5类(干支数字除外),陈梦家以董、胡两氏之分法过于繁琐,依郭氏之说为基础,分为6类:一、祭祀:对祖先与自然神祇的祭祀与求告;二、天时:风、雨、晵、水及天变等;三、年成:年成与农事等;四、征伐:与方国的战争、交涉等;五、王事:田猎、游止、疾病、生子等;六、旬夕:对今夕来旬的卜问。占卜的内容以时王为中心,从其对某些事类占卜的频繁,可以反映时王的愿望是:国境的安全,年成的丰足,王的逸乐,对于祖先和自然神的崇拜。[30](P.42-43)除了占卜类卜辞以外,甲骨刻辞亦见有非占卜刻辞,可以分为四类:一、卜事刻辞(龟骨纳藏类记事刻辞);二、祭祀类记事刻辞;三、铭功旌记类记事刻辞;三、表谱刻辞。其中第一类,胡厚宣先生有《武丁时五种记事刻辞考》一文专门讨论,根据刻辞在甲骨上的位置之不同,此类又可以分作甲桥刻辞、背甲刻辞、甲尾刻辞、骨臼刻辞和骨面刻辞。[33](P.467-611)此类刻辞所记内容如胡先生所论:

五种记事刻辞所记者,凡两事。一为甲骨之来源。其来源分两种:曰进贡,只龟甲而然;曰采集,则甲、骨皆然,惟龟甲之由于采集者较少,牛骨则大部分皆由采集而来也。二为甲骨之祭祀,盖甲骨在卜用之先,必须经过此种典礼也。[33](P.602)

记事刻辞的独立存在,一方面显示出文字系统天然的独立性,可以服务于多个领域发挥不同的作用;另一方面,记事刻辞,尤其是同占卜无关的刻辞,在向祖先显示荣耀的同时,也助长了对现实的留意,对功业的关注,开启了祭祀同巫术分离的过程。《礼记·表记》言“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先伐而后赏,尊而不亲。其民之敝,荡而不静,胜而无耻。”如果古人总结的殷代文化之特征属实,而这些记事刻辞来看,在“先鬼而后礼”的常态中,礼开始逐渐独立。就此来看,商、周文化或许并非两族的文化,周人实际上吸收和承继了商文化中开始自觉的不同于巫祀的礼祀文化。这些记事刻辞对《书》类文献研究的意义,李学勤先生在谈“小臣墙骨牍”的价值时有一个重要的推论:

这件骨牍,我过去称之为牛骨简,不够准确。察其形制尺寸,肯定是模仿那时已经存在的木牍而制成的。我们由商代的“册”字的构成,知道已有竹木简册,从这件骨牍,又可了解木牍也是早有。由此便可推知,当时人们已能撰作相当长篇的文字,如《尚书》的《尚书》、《诗经》的《商颂》,都可能有其本源,这是根据这件骨牍能够得出的重要推论。

此外,商金文中已可见类似记事铭文。关于商代青铜器铭文,严志斌先生在张振林、郑振香、陈志达和岳洪彬等先生研究的基础上,根据青铜器类型学的研究及单字形体进行了分期系统研究。严氏通过对商代青铜器铭文的详细分析,得出商代“金文”发展和演进的三个时期:金文一期,相当于商代中期与殷墟一期,此乃金文的肇始阶段;金文二期,相当于殷墟二期、三期,此为金文的发展阶段;金文三期,相当于殷墟四期,这是商代金文的转型阶段,西周金文直接承继了此一时期铭文的风格特征。[34](P.84)就严氏的分期和统计来看,商代记事铭文数量不多,且基本上集中在商晚期,这同小臣墙刻辞(属于帝乙、帝辛时期的黄组刻辞)一致。

国家博物馆2003年征集到的作册般鼋(《新收》1553),为商代晚期用器,其中甲背上铸铭文33字,叙说丙申之日,王至于洹水,获得此鼋的过程。其中,王射了一箭,佐助者射了三箭,没有一箭不中目标。王命寝馗将此鼋赐给作册般,命其铭记于庸器,作为自己的宝物。此商晚期之器物及其铭文之非仪式、非巫术性,说明至迟在商晚期一类纯粹记事的文献已经出现,实际上,结合《尚书·商书》诸篇,这类对历史、对祖先和氏族活动的记录,当自商初已经存在。

图1 作册般鼋(通长21.4、通高10、最宽处16厘米)及铭文图

器铭拓片盖铭拓片

此外,记事刻辞中的骨柶类骨器刻辞,其性质同西周金文性质相类,如:

相较而言,《合》378489(为虎骨骨柶刻辞),记载了殷纣王三年十月辛酉日,在鸡麓这个地方,猎获大虎之事,属于单纯的记事刻辞。商末这些记事类刻辞和铭文的出现,至少可以从两个截然不同的维度来分析:一是数量有限的商末记事刻辞只是商代记事文献的一小部分,它们的存在提醒我们商代存在和巫祀典册平行存在的一类相对纯粹的记事文献。二是基于蕴含着理性因素的巫祀文献是我们结合出土材料对商代文献的整体把握,这些均出现在商末的记事刻辞和铭文展示了商末理性之光的萌芽。而商代末期,巫祀文献中的理性因素有所凸显,或同殷周变革的时代背景密切相关。

如果是第二种情况,其背后的动力之一大概是文字,其出现或同巫术活动紧密相关,但其天然独立性又必然使记事记言的活动脱离巫文化的束缚朝着越来越理性的方向迈进。实际上,除了这些专门的记事文献外,卜辞中的重要的叙辞、验辞部分,对理性思维的发展起到过重要作用:

殷商巫文化中,最具理性因素、亦最能促进理性思维发展的,还是占卜中的刻辞记事的制度。其中,对理性的发展起重大作用的是叙辞和验辞。验辞记录占问的结果是否应验。“是否应验”之观念,包含对求问结果的“怀疑”。虽然此种“怀疑”不一定是对神灵或祖先亡灵之灵验的怀疑,也可以是对灵龟没有准确显示神意或占问者对龟兆显示的神意作了错误的理解,但“怀疑”一旦产生,且是一种随占卜本身而来的思维活动,则预示着占卜者对占卜并不是绝对无保留地信仰的。占卜本身不一定可靠,这种观念,一方面使对神灵的信仰,为之大打折扣;另一方面则加重了“谋事在人”的分量与要求,推动着人们寻求事物本身发展的规律,以求避祸趋吉,从而刺激着经验的积累、知识的发展,而远离迷信鬼神的老路。[32](P.12)

不灵验的验辞数量多了之后,占者群体自然会找出更多的应对之策。《洪范》篇有九畴,其中 “七、稽疑”云:

择建立卜筮人,乃命十筮。曰雨,曰霁,曰蒙,曰驿,曰克,曰贞,曰悔,凡七。卜五,占用二,衍忒。立时人作卜筮,三人占,则从二人之言。汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。汝则从,龟从,筮从,卿士从,庶民从,是之谓大同。身其康强,子孙其逢,汝则从,龟从,筮从,卿士逆,庶民逆吉。卿士从,龟从,筮从,汝则逆,庶民逆,吉。庶民从,龟从,筮从,汝则逆,卿士逆,吉。汝则从,龟从,筮逆,卿士逆,庶民逆,作内吉,作外凶。龟筮共违于人,用静吉,用作凶。

占筮内容已需要分析才能定夺,并需要遵守一些基本原则。遇到疑难大事,“谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮”,卜筮被放在最后一位作为参考对象了。次之,微子又讨论了四者之间出现分歧后当依何种标准行事。可见商末之人已对占卜文化有了理性清楚的认识,虽未能全然否定,但已将其放在“乃心”(个人思考)之后了。此外,《左传·僖公四年》载“晋献公欲以骊姬为夫人,卜之不吉,筮之吉,公曰,从筮,卜人曰,筮短龟长,不如从长,且其繇曰,专之渝,攘公之羭,一熏一莸,十年尚犹有臭,必不可,弗听,立之,生奚齐。”[35](P.1215-1216)“筮短龟长”之论,亦说明占验结果是需要讨论的,而讨论又需要一些基本的标准和原则。商末青铜器私铭中记事成分的增多,可以和《洪范》中“谋及乃心”的说法结合起来思考,理性思维的凸显以及对个人功绩的重视已体现在献给先公先妣的器铭之中了。

结语

商代《书》类文献的性质可以结合传世与出土文献来讨论。就传世《商书》来看,其历史背景与主题关涉“殷革夏命”者居多。商代《书》类文献见存于传世《书序》,其篇章内容,除了新见清华简数篇外,其余主要依赖梅本《尚书》或先秦两汉典籍征引。所以,关于其是否为商《书》之原貌,历来争议不断。或认为至周后由宋人拟定,或认为晚至战国始出。结合《国语》与《左传》所载,春秋时期《商书》已多见征引,则《商书》类部分篇章的主体部分当在西周时期已经有其蓝本,而其中更多晚出的痕迹则因流传改移。

传世《商书》篇章中存古与改移处兼而有之。以《汤说》为例,汤克夏而天下大旱,其以自身为牺牲,以祀诰上帝鬼神。此种行为,属于典型的巫术。但是其中又有重民务本等理性政治行为涵蕴。就《高宗肜日》而言,金履祥、邹季友、王国维等人关于此篇的认识,有别于《书序》及《尚书》今古文家的传统讲法,其中前者所论可见证于后出之卜辞,例如“祖己”之说。具体到此篇中的“雊雉”,其代表先王降陟,目的是“正厥事”。此篇接下来则是祖己“代言”,或揣摩出的祖先的训教之言。据此,《殷本纪》中的“武丁惧”,所害怕的实则非异象而是祖灵之临。这样理解当符合巫风浓厚的商文化之情况,同时亦可疏通《殷本纪》中“武丁惧”与“祥雉”之说的矛盾。另外,“至”和“雉”的关联,由甲骨刻辞可以粗知,而《高宗肜日》的传解系统中有从“雊雉”而到“远方来朝”的解释,或由这一早期关联所申发而出,值得玩味。

卜辞中之上帝,非至上神。而其命风令雨的职能,并不同于发号施令的人格神,而更多的是商人对自己命运前途未能确信而做的询问。此种卜问模式,使得上帝不走向真正的一神论宗教的道路,而向另一方向发展——模糊化、含糊化,若有若无,无而若有、向自然与神合一的方向发展。商代的祖先崇拜实际上比上帝信仰居于更为重要的地位,而祖灵同自然神灵之间又似乎可相互转化,比较趋近于万物有灵的巫术理论。殷商卜辞的这些特点,意味着我们不能径直称当时的典册为宗教文献。由此我们对卜辞所反映出的“册”“典”性质有一个整体上的把握,即为商代巫祀仪式的重要组成部分,从使用者的角度看,属于巫典;而就其职能而言,又属于祀典。总体上可以称之为巫祀文献。

商末记事类刻辞和铭文的出现,可以从两个截然不同的维度来分析:一是数量有限的商末记事刻辞只是商代记事文献的一小部分,他们的存在提醒我们商代存在和巫祀典册平行存在的一类相对纯粹的记事文献;二是基于蕴含着理性因素的巫祀文献是我们结合出土材料对商代文献的整体把握,这些均出现在商末的记事刻辞和铭文展示了商末理性之光的萌芽;商代末期,巫祀文献中的理性因素有所凸显,同殷周变革的时代背景密切相关。

注释：

①金德建《司马迁所见书考》,上海:上海人民出版社1963年,第1-30页。

②按:《书序》内容据程元敏《书序通考》(台北:学生书局1999年版),下文不一一注明。

③据皮锡瑞《尚书大传疏证》,参见皮锡瑞撰、吴仰湘点校《尚书大传疏证》,北京:中华书局2022年版。

④按:清华简《说命下》亦及武丁,此处不计入。

⑤按:《沃丁》载咎单训伊尹事,当述及伊尹辅汤伐桀以代夏之功业。

⑥按:朱晓海先生认为《尹至》很有可能就是百篇《尚书》中的《疑至》,或至少为同一传说的不同述古之作。详参朱晓海《〈尹至〉可能是百篇〈尚书〉中前所未见的一篇》,复旦网2010年6月17日。

⑦(西汉)孔安国传、(唐)孔颖达正义《宋本尚书正义》,国家图书馆藏宋两浙东路茶盐司刻本(4523号),卷七、八、一九、二〇配日本影抄本, 北京:国家图书馆出版社2017年影印版。本文所引《尚书》经文、孔传、书大小序及正义内容据此本,不再一一出注。

⑧《竞建内之》简二,马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》(五),上海:上海古籍出版社2005年版,图版第3页,释文第169页。

⑨《尔雅》卷上《释诂》,《四部丛刊》所收铁琴铜剑楼旧藏宋十行本,北京:中华书局2016年影印版,第4页。

⑩(西汉)孔安国传,(南宋)蔡沈集传《尚书集傳》卷五,日本汉文大系本,台北:新文丰影印1978年影印版,第二五页。