《儒林公案拈题》与晚清儒学的自我更新

冉金澜 王靖林

【摘要】晚清时期，中国传统儒学的文化主流地位受到挑战，腹背受敌，不仅要抗击外来西方学说对儒学的冲击，更要抵御内部所谓“异端”学说的“侵蚀”。但是儒学并没有就此沉沦，期间出现了许多有识之士对儒学进行改造，夏同龢正是其中一位，其题赠南湖先生的扇面所系的《儒林公案拈题》，涉及程颢与张载关于“定性”的辩论。其间所映射出的儒释道三元融合思想正是新儒学的要义，为探究晚清儒学的自我转向与衍化提供了一个生动案例。

【关键词】晚清；儒学；《儒林公案拈题》；自我更新

【中图分类号】K252            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2023）24-0075-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.24.023

晚清時期作为一个相对独立的研究单元，其内容错综复杂。在传统学术格局中，虽然程朱理学作为官方主流的哲学和社会意识形态，但复杂的社会环境却使得传统儒学陷入艰难转进的学术境遇。张昭军先生将这一阶段中儒学发展的谱系概括为：“程朱理学和汉学虽为当时的文化主流，但发展至晚清时期，既同又有所不同，追根溯源，延续了乾嘉年间学术格局，又持有当下的时代韵味。”[1]其不同之处梁启超在《清代学术概论》中做了较为全面的介绍：“清后期有一伏流曰佛学，龚自珍受佛学于绍升，晚受菩萨戒，魏源亦然”。“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关”[2]。

一、《儒林公案拈题》中的儒学解读

道光年间，传统清儒身临险恶局势中，凭一腔热血急于救世，随着朝局与生活境遇的变迁，与之转移的是他们的视野。“复汉之古”仅成了一种形式而已。梁启超称：“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。”[2]康有为、梁启超等人出于政治改良的需求，试图探索儒学的新发展方向，将西方哲学思想引入公羊学说，以实现其融会贯通。清代末年，一改往日“以经术作政论”的学风，在其推动下，秉持今文经学的儒子们由汉宋之辨转而怀疑古经古史，“凡二千年经说，自魏晋至唐，为刘歆之伪学；自宋至明，为向壁之虚学”[3]。而且格外惹人注目的是，他们的探寻并非完全出于对儒学传统的回溯与批判，而是在学习采纳佛学、子学和西学等“异端”学说的基础上所形成的逻辑和学理依据。实质上晚清的今文经学者就是变相否定儒学，披着儒家外衣，行着“缘饰经术”。

在夏同龢这位光绪戊戌年状元赠予南湖先生的扇面上，这一现象得到了有力的证实。扇面所题内容出自清乾隆年间著名的儒佛居士彭绍升所著《儒林公案拈题》一文，文中涉及的“定性论”，又是宋代著名理学大师程颢与另一位理学家张载关于定性的辩论，并在末尾附以一首七言诗，以自身的感悟加以思考。

张载（横渠先生）请教程颢（明道先生），以求解如何摆脱物欲的侵扰，达到“性”的“定”的问题。程颢提出，“定性未能不动，犹累于外物，何如？”[4]程颢回答说：“与其否定外物，只肯定自己的心，不如既忘掉外物，又忘掉自己的心；当内外都忘掉时，人就会安静，不再动摇，就会稳定。”

深究张载之哲学理念，就会发觉其问题的实质是如何将实然层面的“气质之性”归返人性之本根的“天地之性”，然而程颢却在回信中大谈“性之本体”。“所谓定者也，定亦动，定亦静，无内外，无将迎。”[4]这与程颢援道入儒的思想有极大关系，程颢师从周敦颐，而濂溪之学主要源起于《易传》，程颢虽受濂溪影响至深，却是以之为干，援道入儒，建立起了属于自身的“本性论”。

彭绍升（知归子）在观读《定性书》后作《儒林公案拈题》，并附录于《一行居集》后。所谓“公案”即前人留与后人进行参悟的言行典范；而“拈”则指对公案的理解或感悟。在《儒林公案拈题》中说：“做事不留痕迹容易，但如同没有做过一般就十分困难。”这与南怀瑾的“不着相”有异曲同工之处，要做到“无行地难”，也就是做而不做。他特别强调了《定性书》对释道思想的吸收，“从宋儒的传道”和“心性之妙”的造诣来看，其都不及《定性书》，可与佛教和道教相媲美。虽然不是所有的人都只是空想和妄想，但他的思想实质并不那么清晰。但他的思想实质是吸取了佛、道两家的精华，写在心里，驳斥了一般人认为的“修炼”是“明心见性”，或妄想达到“明心见性”的做法，也批驳一般人所认为的“修定”而求“明心见性”，或妄求达到“清静无为”之道的误解。[5]

彭绍升在观读《定性书》一文后不禁感慨并写下了一首七言。诗意为：上天有路却没有梯子，只有了却凡心，前进的道路才不会迷失。让人肝肠寸断的是：人离开后，春风吹过，百花落尽，杜鹃啼血。

《儒林公案拈题》虽仅附于《一行居集》之后，但仍被认为是作者的重要作品，受到后世特别是正统知识分子的重视和推崇。《儒林公案拈题》是一部发人深省的作品，以禅诘儒，发人深省，精微殊难道也。[6]

二、夏同龢儒学思想之流转

夏同龢所处于那个被陈寅恪先生称为“数千年未有之变局”的时期。他的一生，见证了从旧社会进入新世界，正是如此他才获此机会完成从传统儒生向近代学者的蜕变。作为理学世家的传承者，夏同龢秉持其家学，儒学出生，又拥有入世之心，却在入世不久后由儒转入佛，是何缘故？故此，夏同龢之学成为探究清末儒学衍化的一个生动案例。

他所在的家族——贵阳麻江夏氏，为累宦书香门第，家学渊源，世世代代教导子孙的根本为儒学传统礼法。夏氏家族中入仕的便有其高祖夏鸿时、其父夏源，到夏同龢时更是高中状元，光耀门楣。夏同龢年少便跟着父亲远赴西南履职，因为年少跟随父亲在西南履职，深受父兄为官处事的影响，以致让其形成兼济天下的治世态度，家族中浓厚的儒学氛围使其沁染其中，为后期由儒转佛打下坚实理论基础。

（一）早期传统儒学思想

从《状元策论答辩》窥夏同龢，他对激进变法是持否定态度的，并在卷中明确提出“臣工不用侈言变法，惟事事综核名实，奉法而力行之”的政策思路主张。在剖析夏同龢策论答案时，可以看出其无不遵循中国传统儒学的基本逻辑，这与当时统治阶级为了保卫政权利益的需要相契合，故得以夺魁成为戊戌年状元。这就体现出一个士大夫对于时事的意识与解决方式方法的反思，从这点上来说，夏同龢也是一个普通的士大夫，不管所探讨的课题，或是所提供的处理方法，都并未超越中国历史的范围。

（二）儒道释融合之路

在传统思想史发展中，儒释道三家的共性是分不开的。学术界所坚持的观点是“三者之间存在一种以儒学为主，释家和道家相辅”的关系，即把握儒学这条主线，以其礼制规范对佛教、道教进行整合。[7]夏同龢对佛教的信仰，一方面与封建传统读书人都沾染儒道释三家共识有着密不可分的联系，另一方面归结于“儒释之学同时丕变”的时代机遇，正是这一种独特的社会历史机遇给予了儒士们选择的机会。

他给郑观道的《罗浮待鹤山人诗草》序中指出：“一人若无宗教意识，则其必资性浅薄，亦无法为之安心立命之道，其所建树亦必无以异乎人。人即发其言论文字，或形诸咏歌，亦无蹈袭故常，无精神之宗旨，亦不足轻重于世。”[8]

在贯通佛儒的过程中，发现程颢、陆九渊、王阳明等一脉儒学思想“证之佛氏，往往而合”。通过引入佛儒两教在“天道”上的共性，经世原则与信仰上的融合，来达到无上境界。

剖析《状元策论答卷》会发现夏同龢认为宇宙社会万事万物皆变化。开篇即言：“天下之事，百变不能言也，天下之患，百变不能知也，然则天下将奚治？”纵观天下事，无所不在变化发展之中，正因为变化无常，故而有“百变不能言”“百变不能知”之虞。夏氏的这一思想与《易经》中的哲学变化观一脉相承，要想治理天下就必须用矛盾的观点来看待事物。所谓《易经》为“日月为易，象阴阳也”之意，世间万物都是阴阳结合之物，都是矛盾对立的。自古以来传统士大夫都遵循“论道经邦，燮理阴阳”[9]，想要治国平天下，就须得遵循阴阳变化规律，以此作为行动的依据。还要明白事物是变化发展的，故易一名而三义，变易不易简易也，即变化的道理是千古不易的，也是最简单最清楚的。夏同龢的思想正是儒道释三家融合的典型例子，无处不透露着援佛入儒，引道入儒的智慧。

三、穷途思变：儒学的自我更新

从宋代程颢、张载，清中期的彭绍升到清末民初的李廉泉、夏同龢，五人的从学背景都出奇相同，且皆是通过科举制度入仕之人，程颢开创了新的儒学流派，被后世人誉为“程朱理学”；张载更是被人称为儒学“先贤”，同是中国物理法的创立者，奉祀于文庙内，被后一代儒子所供奉与崇拜；而夏同龢更成为光绪戊戌年状元，以儒家经学取得了当时士子中的顶峰。

作为传统儒家的代表，二程兄弟认识到儒学自身存在禁锢，需要融合其他思想，才能破除桎梏，复兴儒学，所以他们所构建的理学体系充分吸收了佛与道的精髓，所包含的循理顺情的方法与道家以理化情的学说关系甚为密切，这就是新儒家的典型特征。

冯友兰关于新儒家起源的讨论大致可以概括为三种：一是，来源于儒家本身，发自本家；二是，以佛为主，儒为辅。一改传统路径，另辟蹊径，转为以禅宗为中介；三是观念溯源于道教。在道教中最重要的思想是太极家的天地产生论。而新儒家的天地产生论，基本上也是和这条思想路线关联着。[9]

发展到清末民初时，科举入仕的主要考核标准是根据新儒家思想所注释的《四书》，新儒家思想成为正统思想，成为规范传统儒士们的行为指导。“绝大多数读书人，在新儒家的影响下，只需要应付科举考试的知识，全部精力都耗在‘四书上。”[10]在这一心理学思想的影响下，中国正统文人也逐渐涉猎三元调和的观念，并对其学习也越来越广泛。夏同龢题赠廉泉的扇面所涉及的五位儒学大家，无一例外的广泛涉猎了儒、道、佛三家思想。扇面所呈现的正是儒道释三元融合的最好例子。

晚清时期，受西学思潮影响，人们对于各种文化保守主义思想和派别逐渐失去信心，试图从各式非主流文化思想中探寻救国道路。然而，非主流的佛学、道学与主流儒学的融合并没有成为复儒的阻碍。在“虽千万人吾往矣”风气的推动下，出现了一种“谈到孔子羞涩不能出口”的奇怪学术现象，反观西学佛学却皆有所涉及。曾经占据中国几千年社会主流哲学思想的儒学却沦落至此。这是为何？这背后所隐藏的不单单是文化激进主义者对保守文化的痛诋，更是起于对诸子学的提倡和研究，多种原因的作用下促成了经儒之学的衰落，好似想重塑“百家争鸣”的意识形态。衰落不代表灭绝，部分坚守传统道义的儒子也曾掀起“文化回归”的思潮，但无法企及新儒家旨归统一的鲜明旗帜。

新儒家思想在本质上与传统儒家保持一致，“以接续儒家道统，复兴儒学为己任”。在新儒学家眼中，社会弊端的根本在于人们没有控制自身的物欲和人性道德的失落，要想从个人本质上解决社会问题，达到构建合理社会的目的，就要从根本上完善自身人格，有力的工具便是宋明理学。

在新儒学家看来，国粹派与他们虽然最終目的都是达到经世治国，但国粹派所践行的是经由重构方法，而他们所采用的仍是“内圣外王”这一传统儒学思想。在多元思想的融合下，新儒家以其先进的文化观为基础，努力将现代精神融入儒家学说，探索儒家学说的现代解读和新体系的建构，与传统国粹派区分君学与国学，以此来取舍传统文化的态度大相径庭，从而推动儒家文化的发展和进步。新儒家坚持从实际出发，奉行坚实的学理立论。就社会转型的实践而言，新儒家的尝试和成就在所有现代文化保守派中是首屈一指的。总而言之，新儒家学者们独崇儒学和其所背负的儒家道德使命感，成了它最具特色的标签。借鉴汉武时期独尊儒学的做法，在其探索路上几经波折，舍佛学、老庄等说，归心儒家，想从中讨回本民族的“固有精神”[11]。这不是一个固化的、僵化的伦理框架，而是由孔子和孟子这些原始的儒家学者衍生出来的人生哲学和道德精神，没有任何后来的异化。加之宋明理学中“反身内省”“归本直觉”的修养工夫，以老道之学中的真精神重，“内省”和“回归原始直觉”是以旧道的真实精神为基础，用新的意识浪潮为其带来新的生命力，并构建一个新的、广泛的、多方面的哲学体系。赋予它们的是强烈的使命感、认同感，这与传统儒家一脉相承。新儒学以薪火相传的阐发方式对后世学说有着启发作用。所展现出的仁者悲愿，道德精神，更可谓光照后世。

另外需要加以讨论的是新儒家关于道德建设的方式，这为新儒学着上了焕丽的色彩。梁漱溟在讨论新乡村建设问题时，他认为核心是用中国的“老实话”创造新文化，“老实话无非两点：一是社会伦理情感的相互客体利益；一是改好后的向上生活。”[12]这其中所蕴含的是对德治的推崇，甚至在进行社会改造时采纳的也是以德改之的路径。

而陈寅恪对新儒家的理解则体现于《冯友兰中国哲学史述评》一文中，其曰：“中国自秦朝到今天的思想演变，既复杂又漫长。要之，只为一大事因缘，即新儒家思想的出现及其传播……而道教对外来思想的回应则是尽可能多地吸收了外来思想，如佛教摩尼教。但是，它仍然没有忘记自己原来的民族地位。融为一体后，夷夏之论，以排斥外来之教义。”新儒家思想继承了这一遗产，并取得了巨大的成功。

四、结语

清末儒学存在于动荡的社会中，讲求经世致用，儒家各派兼容并济，融会贯通。张之洞在《创建尊经书院记》中提道：“不为汉宋两家不偏废，其余一切学术亦不可废。”夏同龢直面传统儒学的困境与流弊，将佛与道嵌入儒学中，推动新儒学向经世致用、切实敦行的方向转化，在一定程度上促进了自身的復兴，但从本质上来看，支撑传统儒学道统地位的专制王权成了其难以转向的枷锁，使之仍在专制皇权的窠臼中故步自封。

参考文献：

[1]张昭军.晚清时期儒学的格局与谱系[J].史学集刊，2007，（01）：21-28.

[2]马婷婷.彭绍升佛儒会通思想研究[D].中国计量大学，2019.

[3]康有为.上清帝第二书[A]//康有为全集·第2卷[M].上海：上海古籍出版社，1990：56.

[4]程颢，程颐著，王孝鱼点校.二程集[M].北京：中华书局，2008.

[5][10]赵青，钟庆.儒道释融合新儒家典范——夏同龢题南湖先生扇面解读[J].教育文化论坛，2015，7（05）：145-149.

[6]刘衍文.雕虫诗话·第一卷[M].上海：上海出版社，2002.

[7]夏元东.郑观应集[M].上海：上海人民出版社，1988.

[8]王世禹译注.尚书·周书·周官[M].北京：中华书局，2023.

[9]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光译.北京：北京大学出版社，1996.

[11]邓建华.清末民初文化保守主义的学理与实践——以国粹派与新儒家为例[J].广西右江民族师专学报，2004，（02）：83-85.

[12]陈寅恪.金明观丛稿二编[M].上海：上海古籍出版社，1980.