乡建史上的“鸠居鹊巢”
——设计批评视角中的祠堂历史变迁

文／蔡淑娟（南京艺术学院 设计学院）

乡村祠堂是中国乡土文化中不可或缺的文化形态，经由制度体系下的建设被视为中国传统乡村知识的核心与社会结构。起于血缘规仪的乡村祠堂是血缘社会的精神载体，是稳定的教化样本。自近代以来，私塾、讲习所与人民公社等开始占据祠堂空间，逐步塑造着祠堂新的空间景观，在适应性再利用的过程中不断制造出祠堂的新传统。祠堂作为一个绝佳的改造利用的文化空间，适应时代发展的空间改造成为祠堂无法逃避的宿命，传统的宗法精神在转型中随之成为淘洗的一部分。对这一改造变迁路径的不同认识产生了各种歧见与误解。

带着这份观察，本文从主体建构的视角出发对祠堂进行分析，虽然立足于祠堂历史变迁的改造行为，却依然试图借用空间想象的理论模型对于祠堂与空间、改造与征用、消亡与建构进行讨论。空间想象是一个将身份表达与主体建构不断拓展入祠堂空间的过程，所关注的空间、景观、功能或者身份表达，无论表现为具体的形态与风格，还是抽象的文化与记忆，都不断构筑其祠堂本体价值的重要面向，从祠堂变迁的设计实践意涵看，这种空间立场与价值立场随着社会变迁、功能改造起着规范与规约的作用，加固着祠堂的固有气质；同时，不断生成着推动祠堂主体性建构的动力支撑。

一、作为“背景”视阈下的祠堂

祠堂，作为周灭殷后制定的宗法制度的重要表现形式，以设立宗庙为主。后经王道政治需要，由“士农工商”铺陈到各自所在村落，宣扬祖功祖德的祖先崇拜，外化为一种宗法符号，形成基层乡村的祠堂组织与公共空间。千年的基层乡村，依托着族必有祠、家必有谱的观念，运转有序。祠堂也作为古代国家社稷中一个最坚实的细胞组织，成为维系农耕社会最基础的力量。

家礼理论构成了乡村社会实在建构背后的因素与力量。南宋时期，朱熹等理学家极力提倡兴建家族祠堂，并将其纳入到家礼的范畴，使其“施之有所”：

“祠堂之制三间。外为中门，中门外为两阶，皆三级。东曰阼阶，西曰西阶，阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东。缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下置立两柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器亦可。正寝谓前堂也。地狭则于厅事之东亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。凡屋之制，不问何向背，但以前为南、后为北、左为东、右为西，后皆放此。”[1]

明嘉靖十五年，奏本《乞诏天下臣民冬至日得祀始祖》经得明世宗准许，联宗立庙建祠兴起，各地开始大规模营造祠堂，并覆盖其中国的乡村世界，稳定而巨大。平民百姓祭祀祖先，形成了以血缘关系为纽带在乡村开展自治的一条通道。祠堂作为家族活动的场所，在长期的建设与使用过程中形成了稳定的教化实践系统，获得普遍接受。乡村祠堂就成为了家法族规向村民渗透的仪式空间，吾宗吾土的守恒性空间。乡村祠堂遂成为支撑乡村文化信仰的组织形态，这样一来，中国传统村落建设就呈现为以祠堂为核心的传统村落的聚合性特征与内在支撑。

祠堂是乡村社会资源的物质化存续，是被历史确认的社会事实，是建构宗族乡村社会的秩序所在。林耀华强调：义序是一个乡村，因为全体人民共同居住在一个地域上。义序是一个宗族，因为全体人民都从一个祖宗传衍下来。前者为地域团体，后者为血缘团体。义序兼并前后二者，就是一个宗族乡村[2]。

在中国的东南地区，尤其是福建和广东，宗族与村落的同质同构成为一种聚族而居的经典范式。由此形成乡村诸多的文化制度，形成了莫斯（Marcel Mauss）笔下的 “总体社会事实”义序为义理提供了基础支撑，并转化为背景的一部分。久而久之，在祠堂里面所形成的教训规仪逐渐成为了村民精神上的依赖。同时提供着一种约定俗成的价值观。这些由祠堂产生出的知识构成了“历史性、持久性和社会性的特征”[3]构成了祠堂在乡村社会的总体社会事实。

聚族而居（居住格局）的结构化格局，为乡村集体记忆提供了历史功能具备的背景基础。首先，祠堂的名称与祠堂建筑的形式相互依存，构成了中国人共同认知下的形名关系的事实认知基础；其次，对现代分散居住的结构形成一个重新凝聚的形态基础，稳定的对应性结构构成祠堂屹立不倒的基础；如果祠堂一直得以修复使用，村庄结构应该也是稳定的。再其次，外在装饰的血缘式彰显与内部结构稳定性支撑构成了一个村落文化的对应关系。基于这种关系，它所建构的意义才能流传，才能成为传统，才是基于中国乡土历史的村落生活史。如果我们去透视这一结构，去分析与观察村民的行为变迁，我们就会发现这一规律。祠堂建造之初其形态与功能布局是一个有机建筑体，它的实质在于，外在形式与内部空间是协调的整体，不是建筑空间的相互抵触与简单并置。基于功能而生成的不同空间结构是直接反映在祠堂建筑的造型与外立面形态上的。最后，宗祠迥异于普通民居的建筑构造，且不说其与众不同的空间布局、挑高结构，单是其连接宗亲、崇文重教的功能就是乡村宗祠在乡村群体中的精神坐标、凝聚之地。

根据约翰·塞尔 (John R Searle)1978年的背景发展理论，它们构成了共同的背景。据此，围绕祠堂的建设不再是一种独立的建筑形态，而应是一种祠堂之制、家法仪礼诸要素系统化发生。这种背景能力对于围绕祠堂的建设构造制度性事实与集体意向性实现非常重要。

二、作为“鸠居鹊巢”场所的祠堂

近代以来，乡村不再是一个围绕宗族的独立世界，它开始与外部世界建立广泛的联系，甚至冲破了宗法族规。乡村祠堂代表着中国乡村建设的过去与未来之争的空间话语，开始经历繁荒演变。从此，对祠堂所进行的多重营造的样本实验，与传统祠堂有着本质区别，呈现为“鹊巢鸠踞”[4]的演变过程。

祠堂之被“鸠居”，放进新的功能，也算历史悠久。清末民初对于传统封建思想的批判，反对礼教旧思想观念的盛行对于乡村的空间也不再孤立存在，祠堂的存续问题在这种左右夹击下，自然免不了搁置与荒废，当然也成为“私塾”占据“鹊巢”的直接原因。有一些江南县域做过统计，民国以前借用宗祠改为私塾多达2 000多座。求学中举的价值观与宗祠空间“附会牵合”开始影响着村落百姓的认知。祠堂成为不同祠堂与村落姓氏之间读书及第较量的空间。梅州刘氏祠堂改私塾学堂，开启私塾办学。乡村教育的开启与祠堂建立的早期关系让血缘宗亲与识字诵读建立了关系，念书识字的民间价值观，成为这一方空间下延伸出来的脉理。

新文化运动对于封建思想的批判是祠堂覆灭的开始。在这样的文化兴起、传统文化失范的社会情境中，乡村祠堂的存续成为争议的交锋。不断萎缩的祠堂精神空间在村庄中形成了一道盛世的窄门，不仅切断了传统村落空间结构的稳定性，也表现为一种现代性缺陷之间多元的张力关系。祠堂彻底脱离于仪轨的宗法约束功能，空间上的改造与维新随之开启。告老还乡的前清官吏、清代进士、秀才、举人，以及早期新式学校获学衔者、新兴实业商业成功者等依凭着根深蒂固的民间价值观让乡村教育的办学通道承传有序。腾挪出来的空间变换培养模式，“民间讲习所”“学田制度”等又一次寄居“鹊巢”。坐落在闭塞乡村的祠堂在新文化、新思想等的影响下，成了中西冲突下显性问题的矛盾空间。

新中国成立后的社会运动让传统宗族的文化特征遂变得更加扑朔迷离。遍及城乡的社会主义教育运动以“人民公社” 的形式再一次占据 “鹊巢”。空间改造的热潮让祠堂成为运动的风暴眼。官方主流观念的强行植入对于原有空间的改造与利用呈现出形神各异的宣传阵地前沿、礼堂空间。原有的功能意义转化为一种有国家权力主导的建构性秩序，集体化、公社化让祠堂原有的独特空间被均质化为统一的生产与生活空间，体现为高度的政治性。在这个前提下，有限的空间衍生出各种形式的功能需求，再配备上强大的革命意识符号与美学理念，几乎彻底改变了祠堂原有的基本空间结构与美学形态。一种极端的意识形态规定着空间的基本结构，功能布置与建筑装饰很快上升到政治倾向的高度，公而忘私让血缘家庭的核心在祠堂中没有了相互依存的关系，命令式的干预“教化”代替了家礼意义上的伦理教化。政治美学需求的延伸空间强化了集体智慧与风格规范。这种风格规范，将传统文化的生长空间封闭了起来。在以行政集会为基调的基础之上，“清理”原有的以祠堂为主的仪式性、乡土性活动，一种新的秩序在乡村中被建构出来。如果说以前的荒废是文化断裂在祠堂中的体现，而特殊时期对其征用与改造则是一个典型的复杂变体，变成一个具有清晰时代印记的扭结产物。

改革开放以后，祠堂作为保护文物，以修缮的名义继续转化着祠堂的部分功能。人民公社废除，祠堂重建复兴。被重建的宗祠不再以血缘为单位，而成为民间公共组织的场所空间，经济性特征成为空间改造的考量因素。西方现代性设计模式的共同参与成为乡村祠堂的宿命，至于乡村祠堂宗族仪式及其文化内涵在思想更新的时代也被淘洗掉。因为是文物，遂成为地方营造的遗产热闹地。国家出台了一系列治理修缮的政策，要求对乡村建设中的宗祠予以修复，成为有关宗祠保护的新转折。在空间征用、保护、修缮、激活、文化承载等一系列保护政策下，祠堂的概念又一次获得快速填充。现代性设计的“下乡”，价值重塑考验着设计师接续传统的设计发挥。在扬弃传统教化思想的基础上，如何构建新型伦理与宗亲观在这一空间中的生长关系诉求与需求，让设计理想大量涌入。诸如过度美感、城市风格的植入等看似理想模式的介入，甚至是设计师乡愁的理想实验田等充斥其间。变革性的改建必然体现新时代的意识形态，作为乡村社会的储存器，轮换与刷新中变成时尚与流行的表演、艺术的实验场和行为艺术的表演空间。当然，内容上的更迭转化同时也带来空间风格的变化。看上去，似乎是艺术乡建模式在乡村的土地上取得了完全胜利。例如，现代主义建筑手法对于乡村固有建筑的改造中，公共性、均等性的新世界观通过建筑结构的改变传递一新的精神。现代主义建筑语言配合服务的“公器”性质，在现代精神的推动下，同时也响应着每一位村民的需求。

祠堂功能的历史演变，是空间“鸠占”的一个历史现象。考察其寄居空巢的几条路径，以及寄居之“鸠”的类型，整体表现出过渡关注改造后的功能属性，忽视了祠堂建筑本身作为超越时代的自我身份表达，其实是一种整体置换行为，旧祠堂与新功能在一个受限的空间场所内相结合。在这个背景中，恰恰是祠堂多重营造的拓展，其实是对祠堂固定符号观念的解绑，为解释乡村复兴祠堂的原因提供方向，也为多元化营造提供路径。始建于1870年蛟塘镇企岭村的碧玉邓公祠建立之初，完成着风水观念实践与家族观念的形塑，而今作为红色文化宣传阵地，以文化共同体凸显着农民主体性。原初乡村生活里的特殊存在成为了当下的基础景象，各得其所的实用观打破了以往由宗族结构架起的心理距离与隔离空间，衍生出各种形式的变体，正好复合为地方营造的祠堂体系。

每一次的功能置换都是短期而仓促，代表着发生在祠堂内的特殊文化现象，不管是意图恢复旧祠堂之制的宏图，还是汇聚了时代主流的文化走场，各种不一样的改造，都在提醒着人们，祠堂作为一个主体性空间存在的事实。尤其是当由来有自的文化表达受到阻碍，祠堂建筑之初的美学原则遭遇破坏，形式直接影响到了观念的表达，来自原有的美学理念消失在几次鸠居化的历史废墟之上，主体性的建构也就越发显得珍贵。

三、作为自我构建“主体性”的祠堂

以历时性角度再次回观祠堂历史变迁，建筑物的空间存在不仅是一个不断接受着被改造的场所，也是一个不断接受改造过程中经验提供者、祠堂叙事者。此间张力促使我们进一步思考祠堂叙事功能之于主体性建构的客观存在问题。本文所要探讨的正是祠堂如何在被多层面的改造中，完成了“主体性”建构的过程。

正如梅洛庞蒂的身体主体性[5]观念，它把身体主体作为语言产生和发展的持续性动力。祠堂作为中国乡村社会总体事实的一种，是社会的构造物。但在百年的多元实验与地方营造中，祠堂获得了继续生长的能力，依然具有着大默如雷的号召力。小到那是一个血缘家族的出身，大到中国人的来路出处，在这个建筑体上，吸附着先人创下的传统与生活智慧，它的气场与气质深藏在祠堂的每一处墙壁之上。开始走马灯似的空间转化与鸠居鹊巢，到功能与主体结对出现。当所有的主观概念在与祠堂发生交集时，其主体痕迹已经内在于祠堂之中。进入祠堂的观念也被圈养与囚禁的约束中呈现为明显的受限性特征。众生哗然与肆意妄为下，祠堂作为一个恒久性的存在，具有了接受与涵括层面的主体面向，其主体属性逐渐获得建构。主体，就形而上层面而言，意指各种属性的承载者[6]。回到本文应有之义，其主体性表现为祠堂自身理论意义生成、一个可以被观看的思想承载者、一个不断延伸着的乡村文化的容纳者、一个完整的艺术系统与文化表现者。

祠堂是一个可以被观看的思想承载。思想结构落实为空间化的祠堂，视觉特征也集中在祠堂空间中，传统村落可以接纳的空间，现代社会也同样可以接纳，最终汇聚为一个一直敞开着的理论空间。诸如，糅合了多种要素，以“孝”为核心叙事的祠堂空间所演绎出的故事经过依然深深嵌入中国的乡土空间中。

祠堂是一个不断延伸着的乡村文化的容纳器。“祠堂”作为设计学的研究对象，一直以来都是以客观的建筑物或符号与主体的乡里村民构成乡村社会的二元结构。通过对祠堂的研究，确定祠堂之制、宗亲宗法、乡里乡规，赋予祠堂不同的内涵与符号意义和等级次序等。随着近百年的改革变迁和地方营造，祠堂的主体性获得关注，祠堂突破主体与客体的二元结构，开始有了自我身份的标识，并在不断拓展，从而在作为客观改造对象中实现了“去改造化”和去“对象化”，开始向主体性延伸。与祠堂伴生的每一次功能与类型更新都可以折射出丰富的文化光谱，这些结构定型后形态稳定，深深附着在祠堂文化的“细胞”中，致用性与庄严感在祠堂中获得复兴。

祠堂是一个完整的艺术系统与文化表现。第一，祠堂作为乡土建筑的一种独特性存在，凝固着乡土意识，印证着宗法族规、乡约民俗，是中国乡土社会的形质结合体。门楣代表身份，空间代表关系。也就是说，表现在祠堂建筑中的建造规范是一种源自内部的有机结构，从某种意义上说，门楣有多持久，空间也就有多坚固。第二，传统祠堂的修建，原是乡里技工匠师的作为，师承无以为继。如何老树发新芽，接受新材料、新技术、新科学的方法后有新姿态，又要呈现为系统的嫡裔关系。隔世显现出的功能演变，在以往精神大本营的空间中生长出现代人的全新梦想。物性主体彰显让工匠、技师、设计师在同一个空间中延续了建筑的文脉。从整体上来说，延续余年的祠堂建筑形态已经形成了一个完整的艺术系统与文化表现。

近年来，祠堂研究逐渐兴盛，社会学、建筑学、历史学、人类学领域更是视其为绕不开的话题，但在梳理相关研究成果时发现，既是给予很多笔墨，却多以宗族或组织结构进入。如建筑领域，研究重点集中在布局、风格、材质、结构等的分析与阐述。对于祠堂主体性研究似乎还没有引起各领域的关注。费孝通晚年思想转向文化自觉，其强调：“文化自觉是生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具有特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘西化’或‘全盘西化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”[7]从比较视野下看费孝通思想转向可以更好地理解祠堂主体性构建与实践意向层面的文化自觉追求。

四、结语

当历史急剧变化对乡村的影响是王纲解纽、思想规训打破，祠堂占据核心改造目标也就不是偶然行为。以乡村建设为背景的祠堂，是时代变迁下乡村建设的标本。从此，祠堂开始接受各类复杂形式的空间改造，设计问题开始丛生。而在探索解决祠堂消亡危机的过程中，对改造参与的众多质疑和批判已成为学界的旨趣所在。但正如本文研究视角所揭示的，即无意于恢复传统，也无意义批判现实，而是就“祠堂” 与主体性建构的链条来看，其内在张力是超越功能和空间改造层面，如果将作为改造主体的祠堂纳入到历时性的祠堂改造叙事中，那祠堂以行动者的身份介入主体性的现实建构与未来祠堂空间的不断改造有可能会呈现为一种良性互动的过程。尤其是当下，寻根谒祖的精神回归热潮让祠堂呈现更为多元的复杂面向与情状，在这个意义上，祠堂主体性建构的实践自觉发挥着实质性的作用。