“妖道”与“高道”
——南宋传记文中的林灵素形象

李珂菁

林灵素是北宋徽宗朝最为受宠的道士,善五雷法,神霄派的创始人之一。少年时弃释从道,政和五年(1115)觐见宋徽宗,因“神霄说”而得宠,后赐号通真达灵先生,加号元妙先生、金门羽客、冲和殿侍宸。宣和元年(1119)十一月被徽宗放逐,归温州,第二年死于此地。林灵素在世时,声势之大,被时人称为“道家两府”〔1〕。自皇亲贵族、朝廷重臣到平民百姓,几乎都成为了他的信徒,其中不乏别有用心之人。曾有人作诗戏谑那些攀附之徒:“当日先生在市廛,世人那识是真仙。只因学得飞升后,鸡犬相随也上天。”〔2〕在他死后,特别是靖康之难以后,“真仙”林灵素就彻底变成名不副实、祸国殃民的“妖术方士”,甚至被视作致使北宋亡国的罪人之一。这些有关林灵素的负面评价多出自南宋文人和僧人书写的传记中,最后集中体现在《宋史》中。《宋史》在林灵素的本传中斥其“欺世惑众”“恣横不悛”〔1〕,虽然并未直接给林灵素的罪人身份盖棺定论,但在列举徽宗失国之由时,徽宗“溺信虚无,崇饰游观,困竭民力”〔3〕的罪名必然是与林灵素等当时引诱君主的方士密切相关的。但在道教文献《历世真仙体道通鉴》中,署名“赵鼎”所写的《林灵蘁》却将林灵素描写成一位与史书记载截然相反的心系国事的“高道”。显然,林灵素在南宋传记中的复杂性不仅与传主的经历有关,还极大地受到当时宗教、政治等多方因素的影响。目前关于林灵素的研究多是围绕其事迹与功过展开,几乎没有关注到传记文对林灵素的层累塑造。事实上,从南宋的林灵素传记中,我们可以勾勒出林灵素形象的演变轨迹,揭示出这些传记是如何通过情节安排实现对林灵素“妖道”或“高道”一面的刻画,从而展现文本背后传记作者的叙述目的。

一、 高道与妖道:林灵素本来的两面

关于林灵素的事迹在他生前已有记载,但多是只言片言,并未形成一篇完整的传记作品。最早的林灵素传记应是耿延禧的《林灵素传》。耿延禧(?—1136),字伯顺,父耿南仲。宣和年间(1119—1125)任学官,靖康元年(1126)以中书舍人拜龙图阁直学士、元帅府参议官,不久任枢密直学士、龙图阁学士,后任提举南京鸿庆宫兼侍读、京城抚谕使,知宣州。建炎元年(1127)七月,坐父子主和并夺职。绍兴元年(1131)起复,后知处州。绍兴六年(1136)卒于温州。著作有《建炎中兴记》一卷(现已散佚)〔4〕,此外单篇作品有《林灵素传》、《进中兴记表》〔5〕、《括苍刊本序》〔6〕、《圆悟佛果禅师语录序》〔7〕和《与云居高庵禅师》〔8〕等。

耿延禧的《林灵素传》(以下简称耿传)收录在赵与旹《宾退录》中。赵与旹生卒年不详,著有《宾退录》十卷。据《宾退录》后序所言“阏逢涒滩之秋”〔9〕,我们可以推知此书定于嘉定十七年(1224)。《四库全书总目提要》称《宾退录》“考证经史,辨析典故,则精核者十之六七,可为《梦溪笔谈》及《容斋随笔》之续”,“愈见其所学之加密”〔10〕。又,《林灵素传》末尾赵与旹自述“不敢增易一字”〔9〕,因此耿传应当可信。根据耿传中记载的靖康初宋钦宗遣人前往温州伐林灵素墓一事,我们可以推知耿延禧创作此传的时间应在1127年至1136年之间。潘燕在论文《〈道藏〉中的宋代小说》中指出,耿传必写于耿延禧知温州的绍兴五年(1135)至六年(1136)之间〔11〕,此论尚缺乏有力证据。

耿传篇幅不长,全文主要以史实为依据,按照时间顺序基本概括了林灵素的生平,其中一共叙述了16个重要事件:

a.跟随道人赵升,于其死后得其书。

b.往来宿、毫、淮、泗间,乞食诸寺。

c.因徽宗梦赴神霄之事,被道录徐知常引荐,得以觐见徽宗。

d.宫中多怪,埋铁简于地以治之。

e.兴修宫观、箓坛。

f.被旨修道书,整理诸家醮仪。

g.升座讲经,观者如堵。

h.召唤明达皇后的魂魄。

i.劝徽宗排佛,在与皇太子和所领僧人的斗法中取胜。

j.京城祈雨不验,与徽宗合邀王文卿前来降雨。

k.京城流传吕洞宾访灵素一事,疑蔡京害己,欲乞骸骨。

l.蔡京欲陷其私藏禁物、意图谋反,此事未成。

m.京城治水不验,请太子替之,再次乞骸骨。

n.因全台上言,离宫归温州。

o.生前卜坟,告知弟子张如晦。

p.宋钦宗派人伐灵素墓而不得。

其中的大部分事件见于南宋史书的记载中,基本合乎史实。比如c、e事件,也就是林灵素通过“神宵说”获得徽宗宠信、大兴土木一事,均见于李埴(约1161—1238)《皇宋十朝纲要》中:“(政和七年)二月甲子始,温州道士林灵素因左街道箓(应为录)徐知常,得幸于上,赐号通真先生。是夕,托言有二天人,一曰神霄玉清王,一曰青华帝君,降于宝箓宫,道箓传布,烈作降临记上之。辛未,改天下崇宁万寿观为神霄玉清万寿宫。”〔12〕《东都事略》中亦有类似的记载:“七年春正月,召林灵素,于温州筑通真宫以处之。癸丑,皇帝崇尚道教,号教主道君皇帝。二月辛未,改天下天宁观为神霄玉清万寿宫,无观者以寺充,仍设长生大帝君、青华大帝君像,建宝箓宫。”〔13〕由此可见,耿延禧在撰写《林灵素传》时基本遵循了史实,较为真实地展现了林灵素的生平。这可能也与耿氏父子当时的政治地位有一定关系。其父耿南仲政和二年(1112)以礼部员外郎为太子右庶子,试太子詹事、徽猷阁直学士。在东宫任职的十年间,耿南仲可谓权倾一时,与林灵素入朝得宠的时间差不多吻合。耿延禧得父荫庇,也获得学官一职〔14〕。此时,父子二人可能曾接触过林灵素,比较了解林灵素的事迹,因而耿传才能比较真实全面地呈现出这位道士的面貌。

尽管如此,耿传也保留了相当多的神异因素,比如治怪、招魂、祈雨、治水、卜坟等,这些情节在魏晋志怪小说和唐传奇中是十分常见的。以卜坟为例,耿传较为具体地叙述了林灵素生前卜择坟地、死后其坟墓不受外人侵入一事:

(林灵素)生前自卜坟于城南山,戒其随行弟子皇城使张如晦:“可掘穴深五丈,见龟蛇便下棺。”既掘,不见龟蛇,而深不可视,葬焉。靖康初,遣使监温州伐墓,不知所迹,但见乱石纵横,强进,多死,遂已。〔9〕

《太平广记》也记载了相似的神异故事,比如周士龙善于卜坟,能够通过坟墓的位置判断吉凶〔15〕。可以说,在强调林灵素的高道形象时,耿传一定程度上受到了唐传奇的影响。而最后钦宗掘墓不成的情节更有几分《桃花源记》结尾武陵人“遂迷,不复得路”的韵味,凸显了高道林灵素的神秘性。可以说,耿延禧附加的神异因素有助于塑造林灵素的高道形象,但除了事件o中“临死卜坟”之外,耿延禧没有增添任何细节和人物对话,几乎是一笔带过。显然,耿延禧更侧重于叙述历史事实,而非神异事迹。在偏向史实、无神异因素的事件上,耿延禧花费的笔墨更多,不仅描写了人物之间的对话,还详细叙述了部分事件的前因后果。

在整篇传记中,耿延禧表现出的立场是较为客观的,没有直接表露出对林灵素的褒贬态度。他叙述林灵素累言神霄、治怪招魂的“神迹”时,强调林灵素身为高道术法可信,甚至能“上知天宫,中识人间,下知地府”〔9〕。为何林灵素会有如此大的神通?这不得不联系到历史上林灵素在徽宗朝宣扬的“神宵说”。时人蔡京之子蔡绦在《史补》中记载了“神霄说”的具体内容:

(林灵素)始曰:“神霄玉清王,上帝之长子,主南方,号长生大帝君。既下降于世,乃以其弟主东方青华帝君,领神霄之治。天有九霄,而神霄为最高,其治曰府,故青华帝君亦曰判府天尊。而灵素乃其府仙卿,曰褚慧,亦下降,佐帝君之治。又目一时大臣要人皆仙府卿吏,若鲁公,曰左九仙伯;郑居中、刘正夫等,若童贯诸巨阉,率有名位。王黼时为内相,乃曰文华吏,盛章、革、时迭为天府,乃曰仙岳伯氏。时主进奉,乃曰园苑宝华吏。”又谓上宠妃刘氏曰:“九华玉真安妃也。”〔16〕

由上可见,林灵素自称是仙卿褚慧,自然可以通晓三界。不仅如此,“神宵说”更是让皇帝、后妃乃至廷臣都具有仙人身份,与天上的道教神仙一一对应。正是凭借这一学说,林灵素获得了徽宗的宠信,成为道门宗主。

但另一方面,耿延禧也列举了林灵素祈雨、治水不成的事件,试图说明其道术间有小验,不可尽信。比较明显的就是在事件k中,京城突然流传吕洞宾来访林灵素,并留下诗作一首:“捻土焚香事有因,世间宜假不宜真。太平无事张天觉,四海闲游吕洞宾。”〔9〕其中吕洞宾是唐代道教丹鼎派的祖师,是传说中的八仙之一,而诗中提及的另一人张天觉(即张商英),曾于蔡京之后任宰相,“小变其政”〔17〕,有忠直之名。耿传让真仙吕洞宾与忠臣张商英二人出场,以达到讽刺林灵素道术不验的目的。

事实上,有关林灵素道术不验的记载并非只出现在耿传中。《朱子语类》记有徽宗朝内侍黄节夫的证言:“老内侍黄节夫事徽宗,言道人林灵素有幻术,其实也无。如温革言见鬼神者,皆稗官,某不曾见。所作天人示现记,皆集众人之妄。史部亲见节夫闻,其言如此。”〔18〕至于林灵素是否善术,不同于上述理学家否定的态度,一些文人笔记中收录了描写林灵素身怀异术的轶事,如林灵素能让“左颊巳成枯骨髑髅,而余半面如故”〔19〕,还能于宴集之上通过梦境招致千里之内客人属意的倡优。而作为正史,《宋史》的态度与耿传差不多一致,即认为林灵素的道术时有时无,“其说妄诞”,“惟稍识五雷法,召呼风霆,间祷雨有小验而已”〔1〕。因此,林灵素道术的有无是一个无法判断的问题,南宋史书之所以视林灵素为妖道,也并不单纯是因为其术灵验与否被史家质疑。

那为什么作为“高道”的林灵素会在史书中呈现出作为妖道的一面呢?我们可以从耿传中窥见一二。因为忠于史实,除道术不验以外,耿传还提到了林灵素最为严重的污点之一,即排佛。正是由于这一污点,南宋僧人以及一部分崇奉佛教的文人在传记中极力批评、丑化林灵素。在耿传中,林灵素排除异己、贬斥佛教,认为“佛教害道”,劝诱徽宗下诏“将佛刹改为宫观,释伽改为天尊,菩萨改为大士,罗汉改尊者,和尚改德士,皆留发顶冠执简”〔9〕;之后,太子和僧人试图通过与林灵素斗法阻止排佛一事,最终失败,僧人道坚因此被“送开封府刺面决配,于开宝寺前令众”〔9〕,足见排佛之下僧人的处境。排佛一事同样见于当时文人的集子中。时人綦崇礼(1083—1142)在《北海集》中曾言:“时道士林灵素方幸,务崇其教,抑佛氏之徒。”〔21〕张知甫(北宋末年在世)在《张氏可书》中较为详细地描述了林灵素将佛寺改造为神宵宫的行径:“羽客林灵素以侍宸视待制,乞天下创神霄玉清万寿宫,许改寺院为之,有塔者去其相轮火珠,谓之郁罗萧台。”〔22〕佛教文献也记载了林灵素劝诱徽宗排佛一事,并着重叙述当时僧人不服从排佛政策后的悲惨遭遇。比如释志磬《佛祖统纪》就提到了当时徽宗听信林灵素之言改换僧人服饰之后发生的一桩惨案:“宣和元年,用道士林灵素言,诏改佛服、天尊服,僧尼巾冠执简,称德士。高僧日华严等不奉诏,开封尹盛章捕七人杖杀之。”〔23〕昙秀《人天宝鉴》也有类似的记载:“道法师,西京顺昌人,宣和诏改德士。师与林灵素抗,辩邪正,愬于朝廷,忤旨流道州监。”〔24〕由此可见,林灵素以道灭佛的罪行是确然可信的,这也是他“变成”妖道的重要原因之一。

耿延禧还简要提及了林灵素的另一大污点,就是“毁谤大臣”〔9〕、残害忠良,这一点出自耿传中林灵素被全台控诉的几项罪名之一。至于林灵素是如何毁谤大臣的,林灵素残害了哪些忠良,耿传并没有详细说明,但当时的文人集子中有关于此事的记载。如《宗忠简集》记录了宣和元年名将宗泽曾因“改建神宵宫不当”,被林灵素褫职,“羁置镇江府”〔25〕。事实上,林灵素排挤的对象并不限于朝臣,还包括同道。王明清《投辖录》就描述了这一现象:“林灵素得幸之后,凡有艺能之人至京师,皆揜匿不以闻之于上,或恐有胜于己者之故也”。因此,擅长以铜为金的道士郑子卿被困于林灵素居所,不得面见徽宗,离去之时留下两行金书小字“邓子卿居此两月,不得见上而去”。最后此事为徽宗所知,林灵素“自此眷衰”〔20〕。《宋史》〔26〕和王明清《挥麈录》〔27〕还记载了大晟词人、书画家王寀因自言能降天神为林灵素所忌,因而被陷以谋逆之名见诛,周邦彦亦受到牵连。

道术无用,以道灭佛,毁谤朝臣,排挤同道,这几个污点足以让林灵素成为史书中的祸小学人,而非高道。最后,在耿传叙述的事件n中,林灵素因为全台上谏,于宣和元年(1119)九月离宫,十一月来到温州,宣和二年死于此地。相关的史书记载却稍有不同,杨仲良《皇宋通鉴长编纪事本末》记有“宣和元年十一月壬申,放林灵素归温州”,后“久之,上复思灵素,使道流保明,欲再召入”,“而灵素不知何故,忽死矣”〔16〕,这说明林灵素在家乡温州去世,具体死亡时间不详。李埴《皇宋十朝纲要》则记载“(宣和二年八月癸未)逐林灵素归温州”〔28〕,放逐温州的时间不同,没有关于林灵素死亡时间的记载。陈桱《通鉴续编》中徽宗放逐林灵素的时间与李埴的记载相近:“(宣和)二年,林灵素有罪,放归田里。”〔29〕《宋史》的记载却大为不同:“灵素在京师四年,恣横愈不悛,道遇皇太子弗敛避。太子入诉,帝怒,以为太虚大夫,斥还故里,命江端本通判温州,几察之。端本廉得其居处过制罪,诏徙置楚州而已死。遗奏至,犹以侍从礼葬焉。”〔1〕虽然这则文献并没有写明徽宗下令放逐林灵素以及林灵素死亡的具体时间,但我们可以看出林灵素是因为不尊太子而被放逐的,并且在还未接到放逐楚州的诏书前就已经死亡,这至少说明林灵素应该是死在温州。不论何种说法准确,可以肯定的是林灵素死于靖康之难前。

林灵素死后,靖康二年(1127),宋徽宗、宋钦宗被金人掳走,北宋就此灭亡。同年六月,宋高宗即位,建立南宋。高宗登极后,下令“罢天下神霄宫”,“又诏道士林灵素、郑知微、傅希烈家资,令温处二州籍没”〔30〕。当时的大臣汪藻还上奏:“建炎中兴,首黜方士之害,丁宁切至,如救焚拯溺”〔31〕。也就是说,在南宋建立之后,林灵素基本被认定为“妖道”,而耿延禧就是在这样的背景下撰写出《林灵素传》的。总体而言,耿延禧的《林灵素传》基本依据史实,较为公允地刻画了林灵素“高道”与“妖道”的两面。之后的林灵素传记在整体框架和基本情节上大多受到耿传的影响,或是裁剪史实,或是编造故事,采用各种写作手法,有选择地展现了林灵素本来形象中的“高道”或“妖道”一面。

二、“神异”的消失:南宋僧人与文人笔下的“妖道”林灵素

在耿延禧之后,一些南宋僧人和部分文人继续创作林灵素传记。这类作品基本出自笔记和长篇史书中,没有独立成篇,也没有直接以“林灵素传”为题,但其内容较为真实地反映了传主的生平。相较于耿延禧的《林灵素传》,这些传记虽然在事件的编排上大体一致,但在具体的文字表述上却有所不同,呈现出的情感色彩也更为强烈。就林灵素的塑造而言,这些传记大多忽略或者全盘否定耿传中有关林灵素的神异叙事,南宋僧人的传记创作更是彻底剥去林灵素作为高道的“神性”,并将原有的神异叙事赋予新增的佛教僧人。

僧人释祖琇《隆兴佛教编年通论》中的林灵素传记就属于此类。这篇传记大致沿袭了耿传的情节框架,但存在细微差别。比如同是叙述林灵素早年在寺院乞食一事,释祖琇在完全挪用耿传原文后,增加了一句“群僧薄之”〔32〕,很明确地表达了对林灵素的鄙夷。除增饰外,释祖琇部分削减甚至是完全删除了围绕着林灵素展开的神异叙事。在言及林灵素觐见徽宗、提出“神宵说”一事时,释祖琇没有记载事件发生的背景,即徽宗梦游神霄、醒后欲寻访神宵之事。这样的削减还出现在对林灵素劝诱徽宗排佛一事的叙述中,此外释祖琇还删去了事后林灵素与僧人斗法并在斗法中取胜的片段。至于林灵素在宫中灭怪、召唤去世的明达皇后等情节,释祖琇则在传记中根本没有提及。为什么释祖琇会选择如此大幅度删减耿传原有的神异叙事?这显然与历史上林灵素排佛贬佛的真实行为有关,先前我们已经有所论述。面对徽宗朝佛道冲突、且道胜于佛的宗教环境,后来者兼僧人的释祖琇必然在撰写身为排佛事件主谋的林灵素的生平时,表达出明显的好恶倾向。正因为如此,释祖琇的传记仅呈现了林灵素作为妖道的一面,而彻底否定其作为高道的一面,试图达到抑道扬佛的最终目的。

出于这一目的,释祖琇还在耿传原有情节的基础上,主要增衍了两则描写林灵素负面形象的故事:第一则讲述的是林灵素在楚州时与僧慧世发生冲突,两人因此事争讼于官府,后郡倅石仲欣赏林灵素的口才,让他脱罪,并把他推荐给蔡京。这则故事在释志磬《佛祖统纪》中亦有记载,稍有不同的是释志磬在叙述完故事后附上了一句带有主观臆测的话:“灵素既得幸,念楚州之辱,日夜以毁佛为事”〔33〕。联系释志磬的这番表述,我们可以推测出,释祖琇之所以增加这则故事是为了给之后林灵素劝诱徽宗排佛的情节埋下伏笔,强调林灵素因为旧日积怨,选择排除异己,从而更为凸显林灵素的妖道形象。

第二则故事是林灵素在京城治水未验,而一僧伽大士登城密诵咒语,洪水立退。原本耿传中成功让洪水退去的是太子,但释祖琇却将太子替换成僧伽。释志磬的《佛祖统纪》以及元代祥迈的《大元至元辨伪录》、释觉岸的《释氏稽古略》都有类似的记载。僧伽是唐代西域高僧,传说是观音的化身。为什么释祖琇会选择让僧伽替代太子治水成功呢?首先因为僧伽信仰在宋朝时就已经发展成为一个全国性的信仰。据记载,太平兴国五年(980),宋太宗“敕内侍卫钦往泗州修僧伽大师塔,凡十三层,改普照王寺为太平兴国”〔34〕。雍熙元年(984),太宗又“诏修泗州僧伽塔,加谥‘大圣’二字,寺曰‘普照’”〔35〕,自此僧伽又被称作“泗州大圣”“普照王”。大中祥符六年(1013),真宗加谥为“泗州僧伽大士普照明觉大师”,并且“公私不得指斥其名”〔36〕。可以说,僧伽信仰得到宋朝帝王的重视,在文人间也十分流行,苏轼就曾写下一首《僧伽赞》,认为眼见僧伽便能成佛〔37〕。不仅如此,宋朝关于僧伽也就是泗州大圣显灵的记载相当多,比如太平兴国八年(983),“僧伽塔白昼放光”,这时“士民然顶臂香供养者,日千余人”〔34〕。在徽宗朝,因排佛的诏令,泗州太守试图给僧伽像加冠,不料“忽风雨晦冥,裂其冠堕门外”,太守感叹“僧伽有灵,安敢再渎”〔33〕。可能是因为僧伽在宋朝的巨大影响力,释祖琇在撰写林灵素传记时,选择让僧伽治水救民,而在僧伽的神迹之下,林灵素只能“颇气沮”。这样的描写仍旧是为凸显林灵素道术无用的形象而服务的。在整篇传记的末尾,释祖琇还发表了一番议论:“噫!若僧伽、崇慧者,信乎!不般涅盘,常住世间,护持国土,垂佑生民,殆可见矣”〔38〕。崇佛抑道的目的十分明确。南宋文人邵博在《邵氏闻见后录》中亦记述了此事,稍有区别的是泗州大圣并未亲自现身,徽宗“下诏加普照王六字号”〔39〕,水便就此退去。

总的来说,南宋僧人在林灵素传记中极力刻画作为妖道的林灵素,而非作为高道的林灵素,从而达到护卫佛教的根本目的。为此,他们回避对道教信仰真实性和神圣性的描写,有关林灵素的神异叙事就此在南宋僧人笔下完全消失了。

南宋文人亦延续了耿传的风格和一些基本情节。虽然他们和当时的僧人一样都极力批判林灵素,但除了部分崇奉佛教的文人外,文人和僧人批判的出发点是极为不同的。在南宋文人看来,林灵素祸乱朝政,残害廷臣,引诱君主,而徽宗宠道无度、怠弃国事是与以林灵素为首的道士脱不开干系的,可以说,这些妖术方士间接导致了北宋的最终灭亡。因此,南宋文人在创作林灵素传记时,多抒发内心深处的愤慨之情,他们塑造出的林灵素也自然是个祸国殃民、毫无神性的妖道。比如陆游(1125—1210)《家世旧闻》中的林灵素传记在叙述与耿传相近的事件时,屡次表露出贬斥的口吻。耿传曾提及林灵素乞食诸寺,在此之前他已经跟从赵升成为道士了。《家世旧闻》的相关情节则大为不同,陆游称林灵素“少尝事僧为童子,嗜酒不检,僧笞辱之,发愤弃去”〔40〕。他不仅调整了原本事件发生的先后顺序,而且着重强调林灵素是因为行为不检,不得不弃佛从道。此外,为了表现林灵素在当时的影响力,耿传叙述了林灵素每逢初七日升座讲说道经,“京师士民始知奉道矣”〔9〕;但在《家世旧闻》中,陆游直接批评林灵素讲说的内容不过是些“市井俚谈”,“闻者绝倒”,称此人为“庸夫”〔40〕。最为关键的是,陆游在耿传的基础上也增加了大量情节,其中掺杂了大量评论:林灵素常自撰诗文赠人,但所作多俗不可耐;雇佣无赖假扮残疾,然后在徽宗面前对他们施以“神术”,这些“残疾”人立马恢复如初;向徽宗“猖言”的神霄说把皇亲廷臣与天上神人一一对应,有辱道教真人等等。在陆游笔下,林灵素的结局与耿传稍显不同:这位“颇知小术”的道士,因屡次施法“不效”,令徽宗生厌,不得不“归故郡”〔40〕,而不是因为谏言自愿离宫返乡。可以说,陆游脱去了林灵素身上的“神性”外衣,把这位“高道”塑造成了一个毫无法术、粗俗鄙陋的“妖道”。

杨仲良《皇宋通鉴长编纪事本末》亦有一篇林灵素的小传,文字比较简单,从情节上看基本是释祖琇《隆兴佛教编年通论》中林灵素传记的缩减版。不同的是,在杨仲良撰写的传记中,早年林灵素在楚州时发生冲突的对象从僧人慧世变为不知名的恶少,隐去了原本的佛教立场。至于林灵素失宠的原因和结果,杨仲良明确指出林灵素“与宦官、近幸分党争敌”,令徽宗生厌,徽宗将林灵素“榜于神霄之殿”,在其绘像旁写下“褚慧罪恶不悛”,然后降林灵素为下鬼,这与南宋其他林灵素传记的说法存在差别。最后,杨仲良让徽宗认清方士“多妄作”,“乃稍正于法”〔16〕,但为时已晚。我们可以发现,杨仲良塑造出的林灵素仍旧是一个妖道而非高道,传记中几乎不存在任何与林灵素相关的神异叙事。

就整体而言,南宋僧人和部分文人出于各自不同的立场和目的撰写了以林灵素为传主的传记文,虽然在林灵素的重要生平经历上忠于史实,基本遵循着耿延禧《林灵素传》的情节脉络,但实际上,通过大量增加和删改情节的方法,剥夺了林灵素原本作为高道的神异性,极力凸显林灵素的妖道身份。从某种意义上说,这些传记都是对极具复杂性的历史人物的有选择的层累阐释。

三、被道教神化的高道林灵素

由耿延禧《林灵素传》衍生出的南宋林灵素传记,除了释祖琇等僧人以及陆游、杨仲良等部分文人创作的传记文之外,还有以赵鼎《林灵蘁》为代表的道教仙传。赵鼎(1085—1147),字符镇,号得全居士,谥忠简,解州闻喜人,南宋初年政治家、文学家,《宋史》称赞其“爱君忧国”,“论中兴贤相,以鼎为称首云”〔41〕。著作有《忠正德文集》《得全居士集》,其中收录的《建炎笔录》《辩诬笔录》《家训笔录》亦有单行本存世。《林灵蘁》此篇未收入别集,见于元人赵道一编纂的《历世真仙体道通鉴》,篇末附有赵鼎的自述:

本传始以翰林学士耿延禧作华饰文章,引证故事,旨趣渊深,非博学士夫莫能晓识。仆今将事实作常言,切欲奉道士俗咸知先生之仙迹。仆初未任,居西洛,遇先生以文字一册实封,见及,曰:“后当相中兴,若遇春头木会之贼,可以致仕,开吾册,依法行之,可脱大难,即悟长生。不然,则潮阳相遇于古驿中,此时之悔晚矣。”初不以为然,亦不记先生所教文字,因奏检事,果春头木会之贼被罪海岛,道过潮阳驿中,方抵驿亭,见一少年秀衣红颜,径入驿中,熟视之,即先生也。笑问曰:“前言不谬乎?”始知先生是真神仙也。于是重编本传,以示后人。前尚书左仆射赵鼎谨记。〔42〕

赵鼎的自述表明这篇《林灵蘁》是根据耿传增益删减而来。在耿传中,林灵素原名灵噩〔9〕,与赵鼎此篇的传主林灵蘁名字相近,应是同一人。根据自述中的时间与地点,《林灵蘁》大抵是赵鼎被贬至潮阳以后创作的。《宋会要辑稿·职官七十》记载:“(绍兴十年闰六月)二十八日,赵鼎责授清远军节度副使,潮州安置。”〔43〕由此可知,《林灵蘁》应作于此事发生后不久。

不仅如此,我们还可以通过赵鼎的自述推知他的创作动机。赵鼎自述未出仕时曾在西洛居住,收到了一封林灵素撰写的书信,林灵素提醒他如果遇到“春头木会之贼”(指秦桧),就必须致仕避难,否则两人就会在后来赵鼎被贬的地方——潮阳相遇。此事竟然应验了,赵鼎因受秦桧排挤,贬至潮阳,在古驿中见到林灵素。据史书和多方文献记载,此时林灵素已去世多年,但赵鼎却表示自己见到了真的林灵素,而且林灵素本人依旧是少年模样,似乎已经得道成仙了。不论整个灵验故事的真假与否,赵鼎试图用亲身经历来佐证神道之不诬,这一点是可以确定的。在赵鼎看来,林灵素是“真神仙”,林道士留下的自然是仙迹。所以,他决定在耿传的基础上,编写出《林灵蘁》这篇更加通俗易懂的道教仙传,以便更好地向普通民众宣传道教信仰。

虽然赵鼎本人并不是纯粹的道教徒,没有受箓,但他的确与道教有着密切的联系。《忠正德文集》收录了多首与道教有关的诗作,其中最为典型的是《再用花字韵示止老二首》:

灵龙夜吠千年木,丹鼎光胜九转砂。鹤驭云軿竟何许,岩前老尽碧桃花。

寻师杳隔蓬莱水,炼药长怀勾漏砂。闻道高人犹笑此,春风无处不开花。〔44〕

全诗运用了“丹鼎”“九转”“云軿”“蓬莱”“炼药”“勾漏”等多个常用的道教术语,流畅而不显生硬,足见赵鼎对道教了解颇深。他还创作了《王母观》《次张真君韵》《仪真宫玉清昭应宫成铸圣像于此》等作品,这些都可以作为赵鼎接触道教、信奉道教的有力依据。

整体而言,赵鼎《林灵蘁》在很大程度上借鉴了耿延禧《林灵素传》的基本框架和人物事迹,二者存在较多重合之处,这一点是毋庸置疑的。但作为一篇神化林灵素的道教仙传,《林灵蘁》在本质上与耿传截然不同,这也使得两篇传记最终塑造出来的人物形象大为不同。现比较一下两篇传记的文本异同。

相较于耿传,赵鼎《林灵蘁》完全删去了“林灵素祈雨未应”以及“京城流传吕洞宾访林灵素”两个事件。显然,赵鼎之所以省略前一个事件是为了否认林灵素道术不验的情况,从而巩固林灵素的仙人身份。而赵鼎删去后一个事件则是考虑到两重因素:第一,“京城流传吕洞宾访林灵素”事件发生的前因是林灵素曾与徽宗一同请道士王文卿代为降雨,赵鼎试图维护林灵素和徽宗的形象,掩盖这一真相;第二,策划此事件的主谋“为僧行,不喜改道”〔9〕,才在京城四处散播“吕洞宾来访”的传闻和伪作,而这必然牵涉到林灵素被认定为“妖道”的污点之一,即打压佛教,所以赵鼎不得不删去这些情节。

除了删减之外,赵鼎《林灵蘁》在保留原有人物事件的基础上,对部分关键细节进行修改,从而让“妖道”林灵素的“污点”被彻底转化为“高道”林灵素的“亮点”。

比如同是林灵素被蔡京构陷谋反一事,耿传是这般叙述的:

通真有一室,灵素入静之所,常封锁,虽驾来亦不入。京遣人廉得,有黄罗大帐、金龙朱红倚卓、金龙香炉。京具奏:“请上亲往,臣当从驾。”上幸通真宫,引京至,开锁同入,无一物,粉壁明窗而已。京皇恐待罪。〔9〕

赵鼎对此事的叙述与耿传大体相同,但在耿传的基础上,增衍了蔡京以性命担保检举林灵素、林灵素最后为其求情的情节,用来凸显林灵素崇高的德行:

先生有一室,两面窗前门后壁乃入靖之处,中有二椅,外常封锁,不许一切人入。虽驾到,亦不引入其室。蔡京疑,遣八厢密探之,有黄罗帐、上销金龙床及朱红椅卓。奏上:“林公有僭意,愿陛下亲往,臣当从驾指示。敢有不实,臣当万死。”帝即幸通真官,先生迎驾起居,帝与京径入其室,启封关锁,但见粉壁明窗,椅卓二只,他无一物。蔡京惊惶战惧,叩头请罪。先生请问其因,帝曰:“蔡京可诛。”先生奏乞赦之。〔42〕

至于林灵素治理京城大水的情节,耿传的叙述比较简单:

宣和元年三月,京师大水临城,上令中贵同灵素登城治水。敕之,水势不退。回奏:“臣非不能治水,一者事乃天道,二者水自太子而得,但令太子拜之,可信也。”遂遣太子登城,赐御香,设四拜,水退四丈。是夜水退尽,京城之民,皆仰太子圣德。灵素遂上表乞骸骨,不允。〔9〕

赵鼎《林灵蘁》所述的发生时间略有差别:耿传记录的是宣和元年三月,赵传则是同年五月。不仅如此,赵鼎还补充了治水事件后林灵素向徽宗上奏的具体内容,以表现林灵素忠于皇帝、忧国忧民,从而掩盖其治水不成、道术有疑的处境。下面附上原文:

(宣和元年)五月大水犯都城,帝命先生治之,先生奏曰:“此水难治,乃天意以戒陛下。兼此水自太子而得,臣不敢漏泄天机,但试令太子拜之,可信也。”即令太子上城,降御香四拜,水退一丈。至夜,水退尽。京城人皆言太子德也。先生上奏云:“……今蔡京鬼之首,任之以重权;童贯国之贼,付之以兵卫。国事不修,奢华太甚。彗星所临,陛下不能积行以禳之;太乙离宫,陛下不能迁都以避之。人心则天之舍。皇天虽高,人心易感也,故修人事可应天心。若言大数不可逃,岂知有过期之历。臣今拟暂别龙颜,无复再瞻天表。……臣灵素疾苦在身,乞骸骨归乡。”又降诏不允。〔42〕

还有让林灵素彻底被认定为妖道的排佛、贬佛一事,耿传原本的情节是林灵素劝诱徽宗排佛,他不仅要用道教术语全部替代佛祖、寺庙、僧人的名称,还命令僧人们留发戴冠;皇太子对此举不满,携数名僧人与林灵素斗法,最后僧人败给林灵素,同意遵守戴冠执简的命令。而赵鼎则完全颠倒了事件发生的原本顺序。首先,他省略了林灵素先行劝诱徽宗排佛的背景,反复强调皇太子与僧人之所以选择与林灵素斗法是因为林灵素使用的都是“妖术”,“不可思议”;之后,赵鼎又还原了耿传中僧人落败、“情愿戴冠执简”的情节,这便让读者无从得知僧人们为何要接受“戴冠留发”的惩罚,有损整个故事的逻辑性。而关于林灵素排佛的具体情节则接在与僧人斗法的事件之后,并且被赵鼎修改为:

宣和元年正月八日,上诏天下僧徒并改称德士。先生上表云:臣本山林之士,误蒙圣恩,若更改僧徒,必招众怨,乞依旧布衣还乡。圣旨不允,不得再有陈请。〔42〕

排佛一事的主导者就这样由林灵素变成徽宗,而且徽宗并不像耿传所说的那样听信了林灵素的谗言才选择排佛,相反,徽宗是在没有受到他人影响的情况下下达了排佛的诏书。而原本的主谋林灵素则被塑造成一个德行上毫无瑕疵的高道,不仅与徽宗排佛的决定毫无关系,还劝阻徽宗排佛,试图缓和徽宗与佛教间的关系。

赵鼎《林灵蘁》中林灵素离宫归乡的情节也与耿传有所不同。在耿传中,林灵素得知全台弹劾其“妄改(按:此处“改”疑是“议”字)迁都,妖惑圣听,改除释教,毁谤大臣”后,“实时携衣被行出宫”〔9〕,颇有点做贼心虚、仓皇而逃的意味。赵鼎则改成林灵素听闻后“大笑”,将徽宗先前赐予的物品原封不动地归还,“只唤一童子携衣被,行出国门,宣唤不回”〔42〕。这样的情节修改不仅没有损害林灵素的高道形象,在一定程度上更为凸显林灵素的洒脱心性,也暗示着林灵素并不是因为理亏心虚,而是因为奸臣排挤才主动离京的。

除此之外,赵鼎《林灵蘁》增加了大量先前未见于其他文献的有关林灵素的神异叙事,这些叙事大致可以分为两类:第一类,有关林灵素的非凡出生以及仙人身份的叙事。中国古代神话和民间传说往往都有“神奇出生”的母题,如伏羲之母“履大人迹”而受孕。赵鼎同样在传记中杜撰了一个林灵素的出生神话:林灵素之母因感觉红云覆身而受孕,怀孕期间神人降临,宣告“来日借此居也”〔42〕,其母怀胎二十四个月后才最终生产。而且在林灵素降生之时,阴云、霹雳、金光等诸多异象出现。这些叙述都是为了说明林灵素本是仙人托生。

为了进一步证实林灵素的仙人身份,赵鼎花了大量笔墨叙述林灵素幼年异于常人的举止:五岁时有道士来访,能够与其洽谈甚欢;七岁时便能作诗,日记万字,还得到大文人苏轼的称赞,这与陆游在《家世旧闻》中所说的“笔札词句皆鄙恶”〔40〕大为不同。最为关键的是,孩童时期的林灵素明确表露出鄙弃功名、愿作神仙的志向:“生封侯,死立庙,未为贵也。封侯虚名,庙食不离下鬼,愿作神仙,予之志也”〔42〕。《林灵蘁》之前的传记都未曾有过相关记载。

不仅如此,赵鼎还假借他人之口来转述林灵素的仙人身份。比如在林灵素发迹之前,交游多年、本已“死”去的赵道人在岳阳酒肆与林灵素重逢,表明自己是汉天师弟子赵升,又称林灵素自此就任“神霄教主雷霆大判官”,将肩负起“东华帝君有难,力当救之”〔42〕的重大使命。如果所言属实的话,这位赵道人至少存活了八百年。显然此处作者再度使用了见于自述中的生而未死、再度相遇的类似手法,在神化赵道人的同时,强调林灵素天命之人的身份。之后赵鼎更是通过一系列情节,例如徽宗梦游神霄宫、偶遇林灵素,明达皇后魂归、宣告林灵素等人的特殊身份,重申林灵素乃仙人托生的论断。而且,赵鼎对林灵素提出的“神霄说”进行了一定程度的修改,即童贯蔡京二人是妖魔,太子是“龟山罗汉尊者”〔42〕。这一修改便能更好地解释太子在徽宗的祝寿大醮上将道教的郁罗萧台认作泗州大圣宝塔,以及后来带领僧人极力反对徽宗排佛的举动。总的来说,赵鼎编造的新“神霄说”本质上仍是神异叙事的一部分,不仅助推情节的发展和核心矛盾的深化,还直接引出围绕林灵素展开的灵验故事,服务于对林灵素的神化。

第二类神异叙事则是关于林灵素神通的灵验故事,这些故事未见于南宋的其他文献,显然都是赵鼎的手笔。赵鼎之所以编排这些灵验故事,就是为了证明林灵素具有影响自然、控制自然的神通,是一位道行高深的道士。在赵鼎的笔下,林灵素擅长请神类的法术。例如林灵素应徽宗搜集雷文、雷印的诏令,奏请上帝,得上帝应允,后来人们在华山巨石匣中发现了雷书,与林灵素献给徽宗的一字不差〔42〕。林灵素之后又让真武大帝显灵,徽宗亲眼见证并作画一幅;蔡京疑其有假,建议徽宗取太宗朝张守真请神时所作的真君画像进行比对,结果无甚差别,徽宗更为欣喜。这两则故事均强调林灵素请神之事“验之非谬”,以增强说服力。此外,林灵素在请神的过程中常藉助神灵之口预言北宋的国祚,以警示徽宗。以林灵素召唤明达皇后为例,此事在耿传中被简要提及,但缺乏有关请神过程的细节,而在《林灵蘁》中被扩写成一个完整的故事:皇后魂魄被召回后,表明了自己作为紫虚元君阴神的身份,告知徽宗当心丙午之乱(靖康元年即丙午年),以及这场祸乱的源头就是童蔡二人;当徽宗问及国祚时,皇后答道:“天数有限,不敢久留”〔42〕。之后林灵素让北斗七真二使者、西王母显灵时,这些神灵都会向徽宗说出警示性的话语,反复强调“凡事可请问侍宸林先生、张虚静天师,可脱大难”〔42〕。显然,在道教神仙看来,奸臣是蔡京和童贯,忠贤是林灵素和张虚静(即张继先)。对于这些请神的情节,我们既可以理解为林灵素假借请神之事行劝谏之实,预言未来的祸乱并提前告知君主,也可以解释成林灵素道术高超,能多次让神仙显灵,总之都属于对林灵素的神化描写。最后林灵素临死时曾作诗一首,作完后于月上三更坐化而去。令人惊讶的是,林灵素的绝笔诗中有一句“只记神霄旧路,中秋月上三更”〔42〕,更是准确预言了自己的死亡时间。

在传记末尾,徽宗于林灵素死后,亲自撰写祭文,高度称赞林灵素:“仙卿之生非生也。天将假乎佐天行化,助国济民。仙卿之死非死也,复归乎天,大道咸行,群迷已觉,故神凝粹乎天真,尸解托乎世数”〔42〕。这段话何尝不能反映赵鼎对林灵素的评价?作为道教的信奉者,赵鼎撰写《林灵蘁》显然是为了神化道士林灵素,强调这位“真神仙”的高深道行和高尚品德,因此,与南宋其他林灵素传记文的作者相比,赵鼎选择在传记中删去或修改历史上有关林灵素的一些争议点,是为了掩盖林灵素本来具有的作为妖道的一面,同时试图通过神异叙事证实林灵素仙人托生的身份,重塑出一个完美无缺的高道形象。

四、小结

后世史书对于林灵素的评价向来是褒贬不一的,一方面,身为高道的林灵素相传为仙人托生,身怀异术,能知晓三界之事;另一方面,身为妖道的林灵素打压佛教,毁谤廷臣,排挤同道,是引诱君主、促使北宋灭亡的罪人之一。而在时间上最接近真实林灵素的就是南宋的文人、僧人、道士,他们在回忆这位极具争议性的北宋道士时,难免会站在各自不同的宗教和政治立场来评价林灵素。作为最早的林灵素传记,耿延禧《林灵素传》简要刻画了兼具高道和妖道两面的林灵素,试图展现出这位历史人物本身的复杂性。但在之后的林灵素传记中,历史的真实性已不再重要。因为林灵素历史上排佛误国的行为,南宋僧人释祖琇和部分文人如陆游、杨仲良等在创作林灵素传记时,虽然延续着耿传的基本框架,但都选择删去耿传原有的关于林灵素的神异叙事,将其塑造成一个欺世盗名、鄙陋不堪、心胸狭窄的妖道;而崇信道教的部分文人如赵鼎等则在耿传的基础上创作出完全不同于前者的《林灵蘁》,在这篇道教仙传中,赵鼎修饰甚至省略了历史上林灵素作为妖道的一面,并大量增衍有关林灵素的出生神话和灵验故事,从而达到神化林灵素的目的。总体而言,在这些南宋传记文中,传主林灵素的生平事迹似乎忠于史实,又游离于历史之外。正因为如此,被塑造出来的林灵素也不再是历史中原本存在过的复杂人物,而是传记作者基于错综复杂的历史语境,结合历史真实和文学虚构创造出的一个“箭垛式的故事主人公”,这位主人公“接受着来自不同社会群体的箭镞”〔45〕,被反复赋予新的故事和传说。