魏晋时期的《诗经》解读

蒋 方

内容提要: 魏晋时期的《诗经》研究因儒学的独尊地位的丧失而发生了变化,其政治功利性逐渐下降,取而代之的是注重文本的和感情色彩的解读,通过个性鲜明的解读方式来张扬情性,标举才学,因而对于《诗经》的理解更加贴近现实人生。

清代的经学家皮锡瑞研究经学的发展而以魏晋为中衰时代,作为五经之一的《诗经》,其研读之历史变化自也在此论断之中。而后世的《诗经》研究者也多以魏晋为《诗经》研究的衰落时期①。但是,翻检史料,相参比较,《诗经》的研究在魏晋似乎并不寂寥。请看两组数字:《隋书·经籍志》著录唐初所见到的书籍情况,"诗经类"所录书籍四十部,合亡书则是七十九部②。其中,汉人著作四部,合亡书是八部;魏晋人著作十四部,合亡书则是三十四部;南北朝人著作十五部,合亡书是二十七部;包括作者不明者,在实存的著作中,魏晋之书占有百分之三十五,如果包括亡书,魏晋时期的著作则占所录总数的百分之四十三有余。这表明在两汉魏晋南北时期,在经学的范围里,魏晋的《诗经》研究是相当活跃的。而在《新唐书·艺文志》"诗经类"所著录的二十五家、三十一部书中,魏晋占八家、十八部,在两汉至于唐代的四个时段中仍是数量最多。历史著作的存留在某种程度上也反映了著作的历史影响。因此,这两组数字不仅反映出魏晋时期《诗经》的研究有着相当的活力,不容忽视,即使就整个经学的发展而言,魏晋时期的《诗经》研究也自有价值,应当得到重视。本文即拟从魏晋经学状况入手,来探讨魏晋时期《诗经》的解读及其意义。

一

汉代经学之兴盛,在于朝廷不仅确立其独尊的地位,更以有力的政策作为扶持,而这些政策也具体地维护了经学的政治品格。武帝在尊儒术的同时,即立博士,招弟子,开读经入仕之途,官吏的升黜补备,也以经艺为准。于是,汉代官吏,"彬彬多文学之士",博士弟子,至东汉顺帝时就达三万人之多。社会上服膺儒术,靡然向风,谚语曰:"遗子黄金满*:,不如一经。"(见《汉书》卷73)经学这种无与伦比的盛况,当时人已经指出,"盖禄利之路然也"(《汉书·儒林传》)。汉初的学术在秦火之后复兴,以人传书,传播既不易,学问遂贵重,遂有授受相传的师法。武帝立五经而有七博士,宣帝时又增至十四博士,即以一经而数家同立。师法获得了朝廷的肯定,经学又与禄利相通,既为了进一步地神圣经学,也为了垄断仕途。官方的博士、私家的经师,都严格地拘守师法,又继之以家法,师、弟子相传谨守,执之不移。这就使汉代经学的授受形成了所谓的专门之学,而"以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以三百五篇当谏书"的实用性与功利化学术传统,就通过这种专门之学的教学系统建立起来,并能传习不变。禄利之途与专门之学支撑着汉代经学的政治品格,其原因,皮锡瑞说得很清楚:"盖凡学皆贵求新,唯经学必专守旧。经作于大圣,传自古贤。先儒口授其文,后学心知其意,制度有一定而不可私造,义理衷一是而非能臆说。世世递嬗,师师相承,谨守训练,毋得改易。如是,则经旨不杂而圣教明矣。"(《经学历史》第四章)因此,汉代经学虽然隆盛,却因拘守师说、专于守成而著述不兴,但在另一方面则是经训泛滥,书论奏疏等在在都是引经为据,依经立论。经书被神圣化而成为绝对的权威。即以《诗》而论,汉人往往是先称《诗》曰,然后再发表议论,将个人的意见领属于经书的指导之下,于是获得了不言而明的正确性。

魏晋时期,情况发生了变化。首先,东汉后期持续的政治动荡终于酿成大规模的战乱,民生流离,社会破败,政权崩溃。汉廷奉居思想独尊地位达数百年的儒学,既不能保障政治制度的稳定,也就因此而失去了维系人心的力量,更因此而促使士人对意识形态的问题作新的思考与探索。魏晋士人或是质疑经学,重加探讨,或是轻鄙儒学,热衷名理,崇尚老庄,其实都是基于这种思考与探索的表现。经学于是不再是思想的权威,其政治地位大大衰落。其次,经学内部也发生了变化。东汉后期,郑玄遍注群经,调合今、古文,沟合为一,学者大为简便,而师法、家法的藩篱则被拆乱,故皮锡瑞有"郑学兴而汉学衰"的论断。魏时又出现以王肃与王基为代表的王学、郑学之争。从表面上看,王肃出马融门下,王基是郑玄的学生,他们各处维护自己的师说,守着各自的门户,仿佛是汉代经学的作派。实质上,正如皮锡瑞所言,无论郑玄还是王肃,都是在杂揉古今各家学说的基础上申明己意,学风的实质已发生了变化。高贵乡公曹髦至太学与博士讲经,列举先儒的各种说法而质疑,博士理穷,无以为对,只得辞以"奉尊师说,未喻大义",败下阵来(见《三国志》卷四)。求经学之理,破师说之拘,成为魏晋的时尚。东晋时支道林甚至谓王坦之"挟《左传》逐郑康成车后,问是何物尘垢囊"(见《世说新语·轻诋》),嘲笑王的不能自立其说。第三,魏晋取士,虽然不废经学,也有策问,但其路径是以门阀为重的九品中正法。失去了禄利的刺激,经学也就失去了轰动社会的效应,执守师说的专门之学也就因此失去了广泛的追随者而难以继续。

与以博士试弟子、以经术饰吏事的汉代相比,经学在魏晋,政治地位沦降,专家之学无继,其服务于政治的有效性大大降低。在魏晋人的奏策议论中,就见不到汉人那样频繁地引《诗》为据的情形。而魏晋经学在与仕途相疏离的同时,也淡化了自身的功利性质。加之汉人重学问,魏晋尚才华;学问主广博,可因积累而致,才华却既有藉于先天的资质,又表现于不同于众人的言行,是一种强调特异的个人禀性。魏晋人治经,就很注重显露才华,突出个性,视之为个人的成就。张昭拜辅吴将军,封娄侯,"在里宅无事,乃著《春秋左氏传解》及《论语》注"(《三国志》卷五二)。杜预在平吴之后,"从容无事,乃耽思经籍,为《春秋左氏经传集解》"等,"备成一家之学"(《晋书》卷三五)。这些立功之后的著述活动,自然受到"三不朽"传统的影响,却不再是如司马迁那样的迫于无奈而取其下的选择。他们不只是要"成一家之学"而立名,更重要的,对于他们,经学著述不再非得与沉重的政治相关,而可以是个人的兴趣所在,闲暇时的消遣,表现个人才华的自在之地。上引两条记载中都强调的"无事"一语,真实地展现了魏晋士人对待经学的轻松而自娱的心理状态。所以杜预自称有"《左传》癖",与王济的"马癖"、和峤的"钱癖"这些纯属个人的玩好相提并论。

魏晋时期,伴随着士人思想的活跃,经学的神圣性被打破,政治的实用功能也不再被强调。但是经书依然是传统的经典而受到尊重。此时士人的治经,态度轻松,心情自在,注重发挥自己的个性,而玄学的学理性讨论也从思想方法上对他们有一定的影响,故此时经书研究的学术品位比较突出。由此可以理解,为什么在魏晋这样一个经学地位衰落的时代会产生数量可观的研究《诗经》著作,而且这些著述自有特点,成就显著。陆德明《释文序录》中讲到的"今所遵用"的八部《诗经》著作,除开郑玄笺与马融注两部汉人之书,其它六部就都出于魏晋人之手,可见这些著述的价值。

二

《隋志》所著录的魏晋时期的《诗经》著作,今天大都不存。不过,从这些书名之题曰"义驳"、"异同评"、"辨异、"异义"之类,则颇显出争鸣一己之见的特色。陆德明《毛诗释文》曾讲到魏晋时的传述情况,说王肃述毛非郑,王基驳肃而申郑义,孙毓评毛郑王三家同异而朋于王,陈统又难孙申郑,等等;仍以师法承继为言,其实不尽然。《隋志》所录孙毓《毛诗异同评》十卷,马国翰《玉函山房辑佚书》从《毛诗正义》及各种类书中辑得三卷共八十七条,其中有赞同王肃者,也有批评"王说为非者",有"各有其义"而存疑者,也有阐明己意、自立其说者,而明白指出"笺义为长"者即有十八条,另外还有一些就郑玄注而加以深说者;可见作者并非执着先儒之说、门户之见,而是借评说各家来发表自己的看法。孔颖达《毛诗正义》虽以毛传郑笺为准,但也常常引用王肃注等魏晋之书来疏解诗意。这也说明魏晋这些己见的申说是有特色的。今天尚能见到的魏晋存佚之作,有刘桢《毛诗义问》、王肃《毛诗注》、《毛诗义驳》、《毛诗奏事》、《毛诗问难》、王基《毛诗驳》、韦昭《毛诗异同评》、陈统《难孙氏毛诗评》、周续之《毛诗注》等。其中王肃与孙毓之作所存材料稍多,比较集中而有一定的代表性,下面的分析即以他们的著作为主③。与汉代的传疏相比,魏晋人的读解破除拘制而注重人情。《邶风·击鼓》,小序谓卫州吁用兵暴乱,兴伐陈宋,国人怨其勇而无礼。诗的前两章叙事,无歧解。"爰居爰处"以下三章是怨嗟之辞。毛传释字为主,郑玄进而释意,以为这是兵士忧其生死,故"与其伍约,生也死也,相与处勤苦之中,我与子成相说(悦)爱之恩,志有相存救也","执其手,与之约誓示信也。言俱老者,庶几俱免于难",又以州吁之"众叛亲离"与兵士"叹其毁约"释卒章四句。王肃则不同,以为此三章"为卫人从军者与其室家诀别之辞","言国人室家之志,欲相与从生死,契阔勤苦而不相离,相与成男女之数,相扶持俱老"。郑玄之释在强调政局的治理,将州吁之乱与兵士之叹一起统领在小序所言的"无礼"之下,以强化《诗》之政治批评的功能。王肃则是从出征兵士不得不与妻子生死离别的切身之痛来理解"不我活兮"的哀怨。这里无据于毛传,也不象郑笺那样作礼制的提升,虽然未出小序的批评之说,却贴近人之常情,使诗所表达的怨刺基于生活而亲切实在,易于理解。比较之下,郑玄的解释既迂执破碎又牵强生硬。后来欧阳修就历叙当时史事以驳郑,认为"王肃之说为是",又说"且卫人暂出从军,已有怨刺之言,其卒伍岂宜相约偕老于军中?此又非人情也。由是言之,王氏之说,为得其义"(《诗本义》卷二)。魏晋似这样说《诗》而重自然情感者,亦非王肃一人。如《郑风·野有蔓草》,毛传以"露溥"、"草盛"为兴,喻王泽下流,民以蕃息;郑笺以为指时,春为婚月,"不禁男女",用礼来遮掩诗中"邂逅相遇"之行。韦昭却说:"国多兵役,男女怨旷,于是女感伤而思男,故出游于洧之外,托采芳香之草而为淫佚之行,时草始生而云蔓者,女情急欲以促时也。"(《太平御览》卷九九四引)这就完全抛开了礼制的约束,径直从女子之情而解释作欲草速长蔓延,可"邂逅相遇,与子皆臧"。孙毓、陈统的评说,也有类于此者。这种对诗中人情欲望的理解,与毛传郑笺的强扭人情以就礼制相去甚远,确实反映了魏晋士人高扬情性的时代特色。

魏晋人的《诗经》解说比较注重切近事理,常能打破一些附会礼制的旧说曲解。《周南·关雎》,序称"后妃之德也","乐得淑女,以配君子",诸家解说皆由此而出,所述却不同。郑玄以为后妃之德化感群下,"贤女之助后妃共(供)荇菜,其情意乃与琴瑟之志同",故"琴瑟友之"、"钟鼓乐之"是祭时作乐,以彰显教化。孙毓以为琴瑟钟鼓之乐表达的是对淑女的思念之情,与祭礼无干,驳郑曰:"思淑女之未得,以礼乐友乐之,是思之而未致,乐为淑女设也,知非祭时设乐者。若在祭时,则乐为祭设,何言德盛?设女德不盛,岂祭无乐乎?又,琴瑟乐神,何言友乐也,岂得以祭时之乐友乐淑女乎?"孙之批驳,基于事理,分析细密,关键在于他将诗人的感情视为一个整体,以通篇诗都是对淑女的思念之词,故不可能在"辗转反侧,寤寐思服"的渴求中转而描述祭祀,歌颂德行,改变情感的对象和性质。孙氏的解说摒弃了郑笺的肢解与附会,使诗人的感情有了完整的、合乎情理的表达。从孙毓的解说中,常能体会到一种简直而不枝蔓、明朗而不周折的风格,这应该是与魏晋士人鄙弃礼教而尚通脱的时尚有关,因而说诗就能摆脱礼制的约束与繁琐,通过语言而直接进入诗人的感情。王肃的注有时也有这样的特点。如《陈风·东门之池》"彼美淑姬,可与晤歌",传曰:"晤,遇也。"笺曰:"晤犹对也。言淑姬贤女,君子宜与对歌相切化也。"疏曰:"王肃云,可以与相遇歌乐室家之事。意亦与郑同。"其实王与郑不同。"相对"是有意之为,故以相切教化为说;"相遇"是偶然之事,二人因相遇而相悦,所以说"歌乐室家之事"。诗以"可以晤歌"、"可以晤语"、"可以晤言"反复抒发着男子偶遇钟情者时的欢欣,郑笺如此多费周折,必以礼乐教化为言,坚持了"诗教"却有悖于事理。王肃以自己的理解,弃笺而取传,解说简直而更切于诗情。

相对于"以意说诗"的汉代传统,魏晋时的解说因有简直的特点而更注重文本的依据。如《卫风·硕人》"说于农郊",传无释,笺云"说,当作！４搜宰姜始来,更正衣服于卫近郊",藉以申明礼仪。孙毓评曰:"毛云说之为舍,常训也。"即引传之通释驳笺之曲说。而《大雅·民劳》"戎虽小子",传云"戎,大也",笺云"戎,犹汝也",孙毓说:"戎之为汝,诗人通训。言大虽小子,于文不便,笺义为长。"可见无论传、笺,解说总之应以文本为据,以文意为服从。又如《郑风·丰》"俟我乎堂兮",传无释,笺云"堂,当为枨。枨,门*0上木近边者",以与上章"俟我乎巷兮"相接,表示男子与那唱着"叔兮伯兮,驾予与行"的女子以门为限,不曾越礼。但王肃明白解释作"升于堂以俟",与在外之"巷"相对,表示两人之间的亲近。孙毓虽然对王肃之"堂"作了回护礼仪的解释,但指出"毛无易字之理,必知不与郑同",从尊重文本的意义上支持了王肃。它如《小雅·角弓》"毋教猱升木",笺一面承认"毋,禁辞",一面又从肯定之义作阐释,谓"以喻人之心皆有仁义,教之则进";孙毓则发难云:"若喻人心皆有仁义,教之则进,何为禁之而云毋乎?是未得立言之意耳。"《大雅·大明》"会朝清明",传云"会,甲也",王肃继之为释,以与《尚书》中武王于甲子之日不崇朝而灭商的记载相联系;孙毓则指出"经传诂训,未有以会为甲者"④;都是强调"立言之意"而反对这种不顾文本、改经就注的解说。陈统的《难孙氏毛诗异同评》,意在驳孙毓,但重视文本的方法却是一样的⑤。从上述可见,王肃等魏晋之注,无论是申毛还是申郑,或是自立其说,并未超出经学的范畴,却与毛传郑笺有一明显的区别,那就是不再处处以礼来规范诗的阐释,而注重对诗本身的理解。这样,尽管他们也坚持《诗》有政治教化的意义,但解说却重文本,不曲附,要求畅达于情,合于事理,展现了一种新的思路,表明《诗》的注解不必牵强于政治而自有价值。孔颖达在"毛之所略而不可以郑通者,即取王注"(马国翰《毛诗王氏注序》),或取孙毓等人之说以为参照,就是对这种思路的一种有限的承认。另一方面,这种思路强调对诗本身的理解,它的意义也就逸出了经学的藩篱。西晋束皙评郑玄与王肃关于古礼嫁娶时月的不同看法是"两家俱失,义皆不通",并针对争论中博士以《诗》相难的情形而指出:"凡诗人之兴,取义繁广,或举譬类,或称所见,不必皆可以定时候也。"于是引《桃夭》与《詄有梅》为释,认为《诗》"叙美婚姻以时,盖谓盛壮之时,而非日月之时"。束皙引《诗》为言以批驳经师们旧说,而强调"诗人之兴,这就一方面指出《诗》与历史是有差异的,不可简单地视同于制度,引以为证据;另一方面又指出这里还有一个诗人及其感发创作的情境问题,故读诗者不可胶着于《诗》的辞语,而应以诗人之情去理解全篇之意。可见魏晋人治《诗》不重实用而重理解,是因为对《诗》之为"诗"的特殊性有了新的认识,表现出一种剥除汉儒的曲说而重归于文本的努力。

三

魏晋时期,思想活跃,风气开通,士人之论事议物,常出新意,而玄学的讨论也给这些议论以理论的支持。上述《诗》的解说在经学范围内的变化,与当时社会对《诗》的认识是相互联系的。

在汉人,"六学皆大而各有所长"(《春秋繁露·玉杯》),《诗》因与情志相关而主教化。武帝时,董仲舒就宣称"以《诗》为天下法矣"(《春秋繁露·祭义》)。元帝以后,又大倡"温柔敦厚"的《诗》教,《诗》更是成为征引的礼法之典,五经之中,道德意味最为浓厚,社会影响也远较其它经书广泛。但在魏晋社会中,《诗》的道德权威受到公开的质疑。谢安欲立妓妾而畏夫人,子侄便向夫人称《关雎》、《螽斯》有不忌之德,夫人知其讽己,乃问谁撰此诗,答云周公,夫人曰:"周公是男子,相为尔,若使周姥撰此诗,当无此也。"(《艺文类聚》卷三四引《妒记》)夫人意谓,周公虽圣,作此教导,则纯然出于男人的欲求,即使周姥,也不会赞同;而《诗》既有个人情感的局限,就不能成为普遍的道德指导。其实,从仲长统的"叛散五经,灭弃风雅"到阮籍的"礼岂为我辈设也",魏晋人就在不断地否认经典的道德意义。而谢安夫人之辩更受到了玄学命题"圣人有情"论的影响,它不仅否认了《诗》是衡准与规范人们言行的绝对权威,蔑视礼制的不合情理,而且以圣人为名而强调了诗作的个人性和感情特征。这就破除了《诗》之"为天下法"的行为意义,而表示应从人性、人情的理解上去看待这部经典。经学丧失了威严,经书也就变得平常而容易亲近,尤其是抒写情志而具个人性的《诗》。魏晋又是一个"五言腾踊"、"标举兴会"的时代,士人以诗赋的创作为展现才华、张扬情性的途径,时代风尚也在提示人们更多地注意到五经之中《诗》在文体上的特殊。《诗》因此而走出经学,进入了士人的生活。

魏晋士人注重自我,他们读《诗》,在注重体察诗人之情的同时,是将自己真切的生活感受融入其中,而深化了对诗的理解。如曹操感慨战火不息,征行艰辛,其《苦寒行》曰:"悲彼《东山》诗,悠悠使我哀。"《豳风·东山》反复吟诵着"我徂东山,滔滔不归",曹操用"悠悠"二字,与之呼应,人所共有的伤乱苦战之情沟通了千古作者之心。王粲目睹了长安的动乱,悲痛古都的沦丧,忽而深刻地理解了《曹风·下泉》中那"念彼周京"的一唱三叹,于是有"悟彼《下泉》人,喟然伤心肝"之句(《七哀诗》)。在他们,《诗》不再是纯然的外在物,而是"我心"与"人情"相互交流的通道。读诗重视情感的交流体会,情感的表达也就成为人们评赏《诗》的标准。东晋谢安与族中子弟集聚,问《毛诗》何句最佳?谢玄回答:"昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏。"谢安则提出"讠于谟定命,远猷辰告",谓此句偏有雅人深致(见《世说新语·文学》)。"讠于谟"二句,委婉深沉,表达的是主政者的信心和气魄⑥。时谢安已过中年,身担朝纲,总理庶务,其人志向高远,性情舒缓,故爱这两句诗所表现的那种施政治民之从容自若,称之为"雅人"。谢玄比谢安小二十三岁,正在易受感动的年龄,"昔我"四句,描摹物态,刻划人情,对比生动,情思绵邈,故深爱之。叔侄二人心境不同,对诗的择取遂不同,但都从情感的体味来评赏则是一致的。这样的读《诗》方法,使《诗》因融入个人的生活感受而获得更丰富的意蕴,也使士人的情性修养通过阅读而得到陶冶和展现。

魏晋士人喜爱戏谑调侃,既展现了轻松而通脱的生活态度,又藉其言辞而见机敏,逞学识,显才气,比高下。他们所熟悉的《诗》,也常常出现于戏谑之际。如司马煜与桓温争辞先道以示礼让,而后又引《诗》自嘲,以维护有所委屈的自尊;如张天锡入晋而受人忌嫉,当众设难,他就因《诗》作答,语甚温婉而意含刻薄(见《世说新语·言语》)。他们都充分地利用《诗》中语句,在表现敏捷与博学之外,更有一种嘲讽严肃的幽默意趣,使相与者会意于心,或欣然,或尴尬。以《诗》为谑的效果也可取之于传笺。如袁乔去见刘忄炎⑦,刘尚在内室睡卧未起,袁因借《唐风·葛生》之句而作诗调笑曰:"角枕粲文茵,绵衾烂长筵。"(《世说新语·排调》)《唐风·葛生》第三章云:"角枕粲兮,锦衾烂兮,予美亡此,谁与独息?"传笺谓此为夫不在,妻取出收藏的丈夫的枕席,代主祭祀,故曰"夫虽不在,不失其祭",将女子的怨思置于礼制的规范之下。而袁乔的用此诗句,则纯粹基于枕席缱绻的夫妻之情,将女德的表彰化作缠绵的描写。这过于直露的戏谑引起了刘忄炎夫人的不平,谓袁乔为"古之遗狂",却正表明他以华彩流溢的闺房情景与传笺的僵化生硬相比照,由反差而形成的戏谑效果是很生动的。当此之际,《诗》的政典、礼制的威严荡然无存,人们更愿意从《诗》的语句之调整遣运中去表现自己,创造乐趣。重情性、尚雅化的魏晋士人使《诗》这样一部汉人奉为道德礼典的古籍开始有了一种新的意义。

自建安以来,《诗》就不断受到爱好文学的士人的推尊。曹植《文章序》曰:"故君子之作也,俨乎若高山,勃乎若浮云,质素也如秋蓬,詀藻也如春葩,汜乎洋洋,光乎日高日高,与雅颂争流可也。"(《艺文类聚》卷七五⑧)曹植认为,美好的文章应该是志向高尚、情思奔涌、文采焕发而异彩纷呈的,以"雅颂"为标举的《诗》就是这样的典范。这在当时是一种相当普遍的论调。如杨修称赞曹植的文章是"虽讽雅颂,不复过此"(《答临淄侯笺》);夏侯湛称美张衡的文章是"与雅颂争流,英英乎其有味欤"(《张平子碑》);傅玄则进一步议论说:"《诗》之雅颂,《书》之典谟,文质足以相副,玩之若近,寻之若远,陈之若肆,研之若隐,浩浩乎文章之渊府也。"(见《全晋文》卷四九载《傅子》佚文)他们重视诗、文之情感与辞采相互映发而呈现出的外貌,将"雅颂"视作完美文章的代表,而其倾向是越来越注重修辞在其中的作用,所以葛洪就直接宣称:"《毛诗》者,华彩之辞也。"(《抱朴子·钧世》)西晋时,士人一度热衷于补亡诗。夏侯湛补作《诗》中"有其义而无其辞"的亡篇,以示潘岳,潘曰:"此非徒温雅,乃别见孝悌之性。"(《世说新语·文学》)他从语言风格和作者感情两个方面对诗作予以评价和赞美,在潘岳看来,好诗是诗的语言既有温雅的风貌,又能准确传达作者的感情。因此,对于诗而言,语言是第一要素。这种对诗歌语言的着意讲求与"言意之辨"的玄学讨论有着直接的联系。既然《诗》是文士公认的文典范,那么,补作亡诗就表现了要与古典争胜场的作者心意;既然亡诗"有其义而无其辞",那么,争胜之处就在语言艺术。故潘岳在称赞夏侯湛的补作之后,也因此而作《家风诗》,束皙也作有《补亡诗》六首,大家都藉此一试身手。这些补缀《诗经》的作品在当时颇受赞誉,而论者正是以之与三百篇相比较,如葛洪说:"近者夏侯湛、潘安仁作《补亡诗》,《白华》、《由庚》、《南陔》、《华黍》之属,诸硕儒高才之赏文者,咸以古诗三百,未有足以偶二贤之所作也。"(《抱朴子·钧世》)与古典争胜,《诗》的神圣性遂被消解,而在这种对语言艺术的强调中,《诗》之为诗的本体意义就被凸现出来。

四

综上近述,《诗》在魏晋,无论是在经学之内,还是在士人的生活中,都是在淡化其道德伦理意义在同时而越来越显示出其情感内涵和语言艺术的分量,这也是其时文学走向独立的表现之一。鲁迅称魏晋是"文学的自觉时代",所谓"为艺术而艺术",主要是从创作表现立论,也包括文学理论的建立。但魏晋时期这样一种文学自觉意识的产生,似不应忽视《诗》的地位在其中的影响。随着儒学在意识形态领域的统治权威的丧失,经书在消解其政治功利性质的同时,也在一定程度上恢复了朴实的本来面目。虽然士人不再将自己的思想感情局限在经典之中,但是,经典就是经典,它所拥有的影响力是难以限量的。学者常以陆机的"诗缘情"说代表魏晋诗歌理论的成就。而魏晋诗歌理论的提出是建立在蓬勃兴盛的诗歌创作的基础之上。在这种情况下,《诗》这样一部以诗歌形式而存在的儒学经典,既在士人中有长期的影响,又在时代的影响下而有新的解读,它不仅作为文化修养而影响士人的创作,也会产生一种理论层面的涵括力量而推动人们的认识。因此,魏晋士人对《诗》的读解既反映出时代的进步,而这种进步就会促进其时诗歌理论的发展。

《诗》从面世之初,就是作为政治典籍而被传播和运用⑨。贵族们学《诗》是为了用《诗》,其"断章取义"之用具有很强的操作性,意义则是因人因事而赋予,故《诗》的意义首先在其政治地位,凡属于《诗》者,便具有权威性,唯其如此,《诗》的称引才有效用。在这种情况下,人们没有、也不可能去注意《诗》的文体。当时常见以"乐"称"诗",可以说明人们尚无明确的诗体意识⑩。后来的诸子也是如此。孔子和孟子在称引之外,都有一些关于《诗》的议论,也大体上不出辞语运用的范围,但却从政治事务的指导转向了伦理道德的启迪。孟子虽然提出了"以意逆志"的读《诗》之法,注意到文辞与作者心志的关系,但《孟子》一书中引《诗》有三十三处,却依然是断章取义,不曾越过辞障去理解诗意。

汉初的经书教授中,《诗》最为兴盛。这使《诗》的学习比较普及,也就推动了《诗》的认识的深入。在经师弟子的授受相传中,《诗》之为"诗"的意义开始显露出来。首先,汉人以《诗》为教化之具,这就不能止于辞语之用而提出了诗歌之作的问题。其次,《诗》在先秦本与乐舞相结合,汉人很自然地用乐论作为了诗论的基础,于是讨论又从诗人而进入诗人之心。他们的认识集中于《诗大序》中。《大序》"诗者,志之所之也"一段就是结合乐论而论诗的产生,这里提到"情动于中而形于言",已经触及到诗歌的本质。接下来既说"风,风也,教也,风以动之,教以化之",又说"上以风化下,下以风刺上",反复揭明作诗之用在美刺,诵诗之用在教化,这虽是就"风"而论,却是汉人解说《诗》的主旨。尽管他们反复强调的只在"用",不过,美刺、教化都关乎人心,自然也不能回避情的问题。这样,"诗以言情"(《太平御览》卷六○九引刘歆言)的论题就被汉人正式提了出来。但是,经学的性质决定了汉人对情、志的讨论是围绕着《诗》的政治功用而进行,因此,以表现个人特殊性的"情"必然要被统属于表现社会共性的"志"之下,进而为其淹没。于是,《大序》中一面指出"情动于中而形于言",一面又提出了"发乎情,止乎礼义"的规范。

通观历史,可以看到,古代诗论的提出从来就与《诗》的解读有着密切的联系,而《诗》由先秦而两汉的解读,则有一个从辞语的利用到情志的利用的变化。这变化反映了人们的认识由"《诗》之用"而深入到了"《诗》之作",诗的文体,而不仅仅是《诗》的文本,逐步被认识。从文学观念而言,这是一个大的进步。魏晋时期文学自觉意识的产生与"缘情而绮靡"的诗论的提出,都是在这个进步的基础上实现。但是,先秦至两汉的《诗》之解读,无论是重辞语还是重情志,都是以政治的需要为统领,强调的是《诗》的现实功用价值;魏晋《诗经》解读的根本变化在于,一个感性的自我日渐成为阅读的主体,人们对《诗》的阅读价值的认识逐渐由外在的运用而转为内心的体验。王肃等人的注解并没有否定传统的教化意义,但他们从旧说的比较中争鸣一己之见,故能在破除汉儒的拘制和牵强之时,在辞语的疏解与诗义的发明上,注意到了事理人情,突出了《诗》的文体特性和文本的客观性。也就是说,政治功用性的解说只是《诗》的存在价值的一个方面,并不是唯一的。而且经学之外,魏晋士人对《诗》所作的随意性的评赏和议论,重在情感内涵和语言艺术,不仅融入了他们的经历,也因其时兴盛的诗赋之风而交融着自己的创作感受。这样,他们的读《诗》,不仅是疏远了政治的功用而强调情性的抒发,而且,解除了道德伦理的意义限定,他们与《诗》之间的交流比较自由,更多一些理解,因而能体会到诗艺之中感情与语言的相依并存。千古诗人之心,也因理解与同情而亲近。周人说"诗以言志",汉人说"诗以言情",都用"以"来突出诗的功用性,这种认识与其时《诗》的地位与功能是密切相关的。而《诗》在魏晋,更多地被视为"文章之渊府",诗体的典范。当陆机提出"诗缘情而绮靡"之时,他不仅仅指出了诗体的情感本质和语言要求,更以一"缘"字描述了两者的关系,强调了感情的主导作用。这固然得之于他个人的创作感受,却也是包括他在内的当时士人读《诗》的体会。那么,考虑到《诗》的历史地位,我以为,犹如周、汉之"言志说"与"言情说",魏晋"缘情说"诗论的提出,与这个时期士人对《诗》的认识是有着内在联系的。

①如夏传才《诗经研究史概要》,中州书画社1982年出版;程俊英、蒋见元《诗经研究史鸟瞰》,载《江海学刊》1988年第1期。

②《隋志》"诗类"曰"右三十九部,通计亡书,合七十六部",但实际著录是四十部,合亡书是七十九部。

③以下所引佚书文字,凡据《玉函山房辑佚书》者,又以《毛诗正义》等校过,于此一并说明,不再单独注出。

④会,甲也,在版本与解释上有一些不当简单视之的问题,参见《毛诗注疏校刊记》十六之二。但孔颖达驳孙毓曰:"传云会甲,肃言甲子昧爽以述之,则传言会甲,长读为义,谓甲子日之朝,非训会为甲",长读之牵强且不论,却表明孔氏所见传本确有"会,甲也"之释,孙毓之驳不为无据。

⑤参见《玉函山房辑佚书》所收陈统《难孙氏毛诗评》说《小雅·甫田》"曾孙来止"六句及《大雅·大明》"文定厥祥"四句。

⑥《大雅·抑》第二章:"讠于谟定命,远猷辰告。敬慎威仪,维民之则。"郑笺曰:"谓正月始和,布政于邦国都鄙也,为天下远图庶事,而以岁时告施之。"是以执政为释。

⑦《世说新语》本作刘恢,余嘉锡《笺疏》引程炎震说"恢"当作"忄炎",据改。

⑧因《艺文类聚》所引此段之下又有"删定辞赋七十八篇为前录"之语,严可均录入《全魏文》遂题作《前录序》,论者多从之。但是,既曰前录,就应当有后录,故曹植此录必不限于辞赋一类,《艺文类聚》所称《文章序》应该可信。

⑨本文将最后编定之前的《诗》视为一个相对开放的文本系统,尽管其形态不稳定,但其作用却是一贯的。

⑩《尚书·舜典》的"诗言志",往往被视作最早的诗学认识。但是,《舜典》属晚出的古文系统,此说的时代性难作确论,本文暂搁置不论。

〔作者单位:湖北大学中文系〕责任编辑:张国星