对儒家“孝”文化的再认识＊

吴 頔

(南京理工大学人文与社会科学学院,江苏南京 210094)

对儒家“孝”文化的再认识＊

吴 頔

(南京理工大学人文与社会科学学院,江苏南京 210094)

随着现代社会的巨大变迁,传统儒家文化的约束力显然正在弱化。儒学思想中的“孝”文化在中国古代社会的道德教育、稳定社会和民族凝聚等方面的功能对于当今社会来说仍有其重大的现实意义。深入探讨了儒家思想中的“孝”文化在现代化过程中所面临的问题,对“孝”文化思想精华进行了阐释。

儒家;“孝 ”文化;扬弃

“孝”在儒学主导下的传统中国伦理实践中具有基础地位与核心意义,主要体现为一种自然之孝、身份之孝、人本之孝。孝道是中华民族的传统美德,尽孝在中国人的心目中,被认为是天经地义的事情,也是支配人们的行为准则和评判人的德行标准。在传统中国社会,“百善孝为先”倍受推崇,被看作是人伦之始、众德之本,它不仅对家庭和睦、社会安定起着促进作用,而且对国人的衣食住行、生活方式与民俗等都产生了深刻影响。

一、对儒家“孝”文化的再认识

(一)端立正确的态度是弘扬儒家孝文化的根本

过去对传统文化尤其儒家的孝文化长期采取单向思维,只批判不继承只弃不扬,不能辩证的看待儒家的孝文化。再加上马克思主义的历史观被片面地理解,于是几乎认为历史发展要前进,传统文化就必需要被彻底破除。一些大思想家皆表现出这种思想的时代特征。比如,陈独秀和吴虞皆指出孝有四个方面的危害。吴虞还指出:“把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。孝字的大作用,便是如此!”如果说陈、吴对孝之封建性的批判及其危害的分析还具有历史客观性的话,那胡适、鲁迅的批判则是有点矫枉过正之疑。胡适在 1919年8月的《每周评论》上发表了《我的儿子》的诗,其中说:“我要你做一个堂堂的人,不要你做我的孝顺的儿子。鲁迅先生看了“郭巨埋儿”的故事后,非常情绪化地说:“我已经不但自己不敢再想做孝子,并且怕我父亲去做孝子了。”

对此,大多数人都认同这些大家的洞见:社会的进步是不可阻挡的,对传统批判也是不可避免的。到了六十年代的文化大革命时期,人们又一次将传统文化视为应该批判的“封”字,传统孝道的可恶性仍被加在夸大。“革命”的人们对孝也是如临大敌。于是,孝被打入冷宫。孝不是被看成德行的表现,相反却被看成阶级界限不清的同义词。父母与子女不只是派别、观念不同,甚至是阶级立场的关系。关于孝问题我们很长时间保持沉默,噤若寒蝉。由此,可以看出我们对孝的文化只是片面的分析,使人们的思想认识停留在抛弃原有价值观念而又尚未完全建立新的价值认同的间隙之中,出现了所谓的道德滑坡现象。孝在这种滑坡之中,自然无法幸免,各种思潮的涌入冲击了人们传统的信仰,出现了孝亲观念淡化、道德素养滑坡的现象。

对儒家的孝做一个文化学和历史学的客观论述辩证的看待。梁漱溟先生说:“说中国文化是‘孝’的文化,自是没错。”他的理由是:(1)中国文化自家族生活衍来,而非集团;(2)伦理处处是一种尚情无我的精神,而此精神自然必以孝弟为核人之德无以加于孝,是孝行即是孝德,孝德即是至德明矣。冯友兰先生在其《新事论·原忠孝》中指出那些极端的批判传统的思想家们是缺乏历史的观念的。他提出一种评价标准:“一种社会中的人的行为,只可以其社会的道德标准批评之。”虽然他们的研究是学院式的,但是不可否认的是这些“学究式”的理论对孝道的传承和认识起了很大的作用。

与这种学究式的评价和认识不同,政治家对孝道的认识则是现实性的。思想在理论上评论传统孝文化,政治家则从历史传统和现实的需要出发认识到有其可取之处。孙中山就曾对中国传统之孝大加赞许:“讲到孝字,我们中国尤为特长,尤其比各国进步得多”。毛泽东在《新民主主义论》当中说:“中国的长期封建社会中,穿凿了灿烂的古代文化,清理古代文化的发展过程,剔除其分碱性的糟粕,吸收其民主性的精华”他又说:“去其糟粕,取其精华”邓小平也说过:“我们要大胆吸收和借鉴人类创造的一切文明成果”。所以,我们对儒家的孝文化应采取辩证的思维,进行扬弃而不是一味的批判。

(二)正确分析儒家“孝”文化弘扬的基础。

矛盾无处不在,事物存在两方面,儒家孝文化也不例外,应全面的看待。基于孝意识的这种理论定位与观念设计,它自然而然地被赋予了丰富而具体的内涵与意蕴。

(1)“孝”是一种基于自然性的血缘关系的原初情感

“善父母为孝”。《礼记·祭义》云:“君子反古复始,不忘其所由生也。是以致其敬,发其情,竭力从事以报其亲,不敢弗尽也。”《诗经·小雅·谷风之什·蓼莪》亦云:“蓼蓼者莪,菲莪伊蒿,哀哀父母,生我劬劳……父兮生我,母兮鞠我,拊我畜生我,生我育我,顾我复我,出入腹我。欲报之德,昊天罔极!”这里流露无余的反哺之情与报恩之意实乃涤荡心弦,感人肺腑。它既体现了一种生命的根源意识,又表征着人类源于动物而又超越动物性的关系与情感。而这正是“孝”观念的发生学意义之所在。因为中国文化作为一种礼乐文化,尤其强调人兽之分。而人兽之分又主要限于伦理层面,所谓有孟子言“人之所异于禽兽者几希”。这“几希”在中国历代思想家看来就是“有无道德”,而“有无道德”最终又主要被归结为“又无孝道”。所以,“孝”观念也就无可非议地被确证为人兽之分地根本标志之一。

作为人兽“几希”之别和“百善孝为先”而立意的“善父母”,首先要求从物质和精神反面分别给予全面赡养和满足。就物质层面而言,自然是从吃穿住行到生老病死要照顾周到,无微不至。“居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其言,五者备矣,然后能事亲。”《大戴礼记·曾子大孝》云:“民之本教曰孝,其行之曰养。养可能也,敬为难;敬可能也,安为难;安可能也,久为难;久可能也,卒为难,父母既殁,慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终也。”

(2)“孝”是针对于父母的尊亲承意与继志述事

《礼记·中庸》曰:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”这主要包括四方面的内容。

首先,保全身体与生命。《大戴礼记·曾子大孝》云:“身者,亲之遗体也。行亲之遗体,也不敬乎!”“父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣;不亏其体,可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。”《孝经》的《开宗明义 》、《纪孝行 》诸篇亦云:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”“事亲者,居上不骄,为下不乱,在丑不争。居上而骄则亡,为下而乱则刑,在丑而争则兵。三者不除,虽日用三牲之养,犹为不孝也。”保全身体与生命不仅是孝敬父母的物质前提,而且是孝敬父母的本身内容;其次,要求绝对理解与服从。《论语·为证》记载:“孟懿子问孝。子曰:‘无违’。”《里仁》篇亦云:“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”甚至早在《尚书·康诰》中就已把为人子女不按父母要求行事看作是最严重的不孝:“元恶大憝,矧惟不孝不友。子弗袛服厥父事,大伤厥考心”;再次,努力认同并承继父母德精神志业,使之发扬光大、绵延不绝。《孟子·万章上》言:“大孝终身慕父母。”《论语·学而》曰:“父在观其志,父没观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”;最后,立身行道,推爱以建德立功,“扬名于后世,以显父母,孝之终也”。《大戴礼记·曾子大孝》记载道:“烹熟鲜香,当而进之,非孝也,养也。君子之所谓孝者,国人皆称颂焉。所谓“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养”(《礼记·中庸》)。

(3)慎终追远、丧葬祭祀之礼

《论语 》的《为政 》、《学而 》、《乡党 》数篇皆言:“生 ,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”“慎终追远,民德归厚矣。”“祭如在。”《礼记·中庸 》云:“践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,存之至也。”现世的父慈子孝是实现代际间相互包容与护持的根本基础,而父代身后主诚立敬的丧葬祭祀之礼亦是发挥祖先与子孙生命情感相通、确保家族稳定与延续,彰显祖宗功业与懿亦德、教化子孙行为与操守德重要方面。至于《荀子·礼论》与《礼记·郊特牲》中的“故君子敬始而慎终,终始如一,是君子之道,礼义之文也”;“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大保本反始也”,也都进一步体现了“孝”观念所凝聚的礼乐文化之强烈的生命崇拜情怀与浓重的生命根源意识。

丧葬祭祀之礼而立意的传统“孝”观念的基本内涵与典型特征。这种基于自然性的血缘关系而生发的原始情感作为一种独立、深厚而无可替代与解除的原生性关系,两千多年来逐渐构成了传统中国的文化认同、民族记忆与社会心理的主体,成为中国礼乐文化奠立与运动的潜隐机制与内在逻辑。这恰恰也就是传统“孝”观念的一层次与原始意义。经过发展最终形成以孝为教、移孝作忠、忠孝同构与忠孝互喻的传统格局。这种格局虽然为传统社会的合理性论证与政党运行提供了最大限度的有效而充足的宝贵资源,然而也在相当大程度上一度遮蔽甚至扭曲了“孝”观念的原生意义与本真状态,以致遭到来自各方面的批判,冲突乃至解构。

二、小结

着重从传统孝道的内涵入手,考察了传统孝道在不同历史时期的流变和对当下社会发展的影响,分析了传统孝道的内在本质和社会伦理价值,探讨了孝道传统在当代社会存在的不足之处。并在此基础之上指出了当代社会重建孝道传统的必要性。但是,传统孝道与现代孝道毕竟不可同日而语,对于孝道传统的重建,必须本着辩证的观点,在批判继承的基础上,结合当代社会的实际,重构孝道传统,赋予孝道传统以新的内容,才能使之焕发出生命力。

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2010-09-11

吴頔 (1986-),女,江苏南京人,博士研究生。