王阳明心学美学对禅学的融摄及启示

邓绍秋

(湖南第一师范学院文史系 湖南 长沙 410205)

王阳明心学美学思想具有生命主体美学、直观体验美学、现实行动美学的属性，主要包括生命主体之美(美的基础)、直观体验之美(美的中介)、现实行动之美(美的境界)三个方面。王阳明心学美学思想不仅是对朱熹理学思想的反拨，而且也是对禅学的融摄即“接受”与“突破”的结果。具体来说，王阳明心学美学与禅学在本体观、思维观、境界观三个方面形成了“和而不同”的关系。王阳明心学美学不仅直接引发了明清浪漫美学思潮，而且对当前文艺学研究仍具有深刻的启发意义。

一、生命主体之美：在本体观上对禅学的接受与突破

王阳明心学美学思想的第一个方面是生命主体之美，具有生命主体美学的属性。即认为美的本体是良知，一切美来源于生命主体。因为良知是王阳明心学的逻辑起点和归宿，是宇宙一切的本体。当然，“良知”这个概念还有天、性、理、诚、至善等类似的表述。在熊十力先生的高足牟宗三看来，朱子所了解的本体是“只存有而不活动”的理，而王阳明所谓的“良知”，是一个“创生的实体”，这个创生的实体既是“理”又是“心”。“理”作为一种普遍必然的抽象原则并不具有“活动性”，而惟“心”才具有“活动性”，因此，在“良知”中起创生作用的不是“理”，而是“心”。是“心”使得“良知”有了“活动性”。它必然能滋生道德，产生善行。〔1〕的确，王阳明在思维、言说方式上采取了比喻、联想、虚拟等审美化手段。虽然他没直接讨论具体美学问题，但其内在精神是通向美学的，具有广泛、深远的美学影响。据学者研究，《传习录》使语录体散文在体制结构上日臻完善，还多方面刻画了心学大师王阳明与弟子们的鲜明性格，大师的循循善诱，弟子们的虚心求教，师生论学其乐融融的生动情景等，蕴含着很高的美学文学价值。〔2〕当我们提到王阳明心学的时候，往往也在意指他的美学思想。这就是本文提出王阳明心学美学命题的重要根据。此外，复旦大学王振复先生在讨论理学与审美关系时提出，在深层次的人性、人格之解放与人的自我完善这一点上，道德与审美具有同构性与比邻性，这就是从道德走向审美的本体依据。〔3〕王先生的论述很有见地，肯定了王阳明的心学走向美学的可能性。

王阳明把人的“良知”视为“心”的根本和万物的本原。从美学视野来看，这个良知也是美之所以为美的根源和基础，或者说美作为生命主体的对象乃是良知的观照。他在《传习录》中提出“良知者，心之本体’的命题，又称之为“本然之良知”，由此以“良知”为核心建构他的心学和心学美学思想体系。王阳明还指出：“良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。”关于“良知”的含义，吴震在《王阳明著述选评》中对此也做出精到的解释：良知并不是只“存有”而不活动的“死物”，良知是一种现实存在，必然在现实世界、日常生活中不断地“发用流行”，此即“良知见在”、“流行不息”、“活泼泼地”等意。……总之，致良知必须落实在当下的生活中，而良知本体流行不息的观点则是致良知功夫的存在论依据。〔4〕王阳明的“良知”说，一反朱熹理学的外求的思路，实际上是得到了禅宗“即心是佛”、“顿悟自性”、“烦恼即菩提”、“平常心是道”等观点的深刻启发。当友人指着岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关?”他的回答是：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在尔的心外。〔5〕一般学者认为，这里一问一答只是说明“天下无心外之物”的认识论道理，而笔者认为，这里主要提出了一个著名的美学命题：美存在于审美关系之中，即此人作为审美主体与此花作为审美对象之间构成的审美关系，它不同于实用实践关系，也不同于理性认识关系。在这个审美关系场中，如果没有生命主体心即良知(审美主体)的观照，也就不可能有审美对象的产生，这时此花与汝心同归于寂。这个良知，并非脱离现实的先验概念，而是“生生不息”的生成性的现象境域，即美的本体。这显然承续了禅宗“心生万物”“万法在自性”的心性本体论的智慧。禅宗认为“本心(真如佛性)不属见、闻、觉、知，亦不离见、闻、觉、知”〔6〕。禅师还有“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若的说法”〔7〕，王阳明所谓的良知和禅宗所指的本心、本来面目一样，乃为包含感性(日常生活经验)而又超越感性(现象学的纯粹意识)的自由审美状态。就良知(本心)与宇宙万物构成的意向性关系来看，王阳明的心学美学和禅宗美学均可视为生命主体美学。王阳明心学美学思想不是对禅学的简单照搬，而是在禅学基础上进行了改造。王阳明始终站在儒家伦理立场来讨论心性本体，是属于儒家仁学的创造性学说，即道德与审美相融合的本体论。北京大学张世英教授认为，王阳明的“人心”与海德格尔的“此在”相类似。他们相同之处在于，两人都不把人和天地万物看成彼此对立、相互外在的关系，都不以或不着重以认识或求知识作为达到澄明之境的途径(手段)。不同之处在于，王阳明的澄明之境是一种道德意识，即所谓“一体之仁”或“明德”，亦即“良知”;海德格尔的“此在”内涵则远远超出了道德意识的狭隘范围。海德格尔哲学以“无”为最高原则，而王阳明哲学则以“有”为最高原则〔8〕。参考王阳明两者的比较，我们也可以看出王阳明心学美学与禅学“和而不同”的关系：“和”的是两者都具有天人合一的整体观;“不同”的是禅宗本体“心性”归于佛家之“空”，王阳明心学本体“良知”侧重于儒家伦理之“有”，借用王阳明“四句教”中的术语来说，则是“无善无恶”的本心(未发状态)不同于“知善知恶”的良知(已发状态)。禅宗心性本体论通过“此在”(个体的人)揭示存在的意义及生命的自由解放，追求的是真与美的圆融境界，特别关注少数利根人的顿悟与解脱;而王阳明心学良知本体论带有明显的道德意识，追求的是道德与审美的统一，关注多数人的内在修养，在这个意义上说王阳明心学良知本体论更有普遍性和人民性。

因此，在禅学心性本体论的启发下，王阳明一方面充分肯定了人的审美主体地位和价值，另外一方面则激发了明清文人的创作热情，引发了一股影响巨大的浪漫美学思潮。

二、直观体验之美：在思维观上对禅学的接受与突破

王阳明心学美学思想的第二个方面是直观体验之美，具有直观体验美学的属性。即审美主体通过直觉体验方式对良知的观照。所谓观照，就是对物既不产生实用欲望，也不作逻辑分析，而只是凭直觉体验去悟道明理。

“致良知”说是王阳明心学中一以贯之的观念。它既渗入于心体，又融合于德性;既体现于意义世界，又引申于人我之间。本体与工夫之辨，是良知与致良知说的进一步展开，它“使心学的论旨得到更为深入的展示”〔9〕。所谓致良知，实际上就是通过这种直觉、观照，去除心上的层层遮蔽物(为善去恶)而回复到良知本体(知善知恶)。蒙培元也认为，“阳明的良知说，充分显示了人的主体性，达到了儒家主体哲学的高峰。但是这主体既不能理解为主客对立意义上的认识主体，也不能理解为‘本体即实体’意义上的主体，只能理解为‘天人合一’论的德性主体或生命主体。作为生命主体，良知与自然有一种息息相关的有机联系”〔10〕。这个生命主体也就是审美主体，它与自然万物本是一体的，通过直觉观照，被遮蔽的心灵就可得到拯救，自然万物也因人心一点灵明而明白起来(赋予意义)。良知作为人心的虚灵状态，是滤净物欲后的清纯本心，是世俗尘埃落尽之后的澄明状态。所以能“不待学而有，不待虑而得者也”，这是无须抽象理性概念介入的生命审美直觉。在王阳明看来，良知是顺乎本心的直观到达：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，故教之静坐，一时窥见光景，颇收近效”〔11〕认为存养静修是直觉观照本体的前提条件，是获得良知之正道。需要说明的是，王阳明这种存养静修思想即审美直觉观，曾受惠于禅宗“于相而离相”、“于念而无念”、“动静常禅，成就自然之理”以及“坐亦禅行亦禅，语默动静体安然”的智慧。据《王阳明年谱》记载，王阳明37岁时于贵州龙场证悟格物致知。“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者皆误也。”这段自我觉悟的经历，就是通过禅宗顿悟自性的方法即直觉体验致良知的过程。

然而，他的觉悟过程虽与禅宗顿悟成佛的过程有相似之处，但他的立场与禅宗有所不同，始终不忘学做圣人的宗旨，始终坚持儒家伦理立场，始终关注社会现实，与禅宗只顾个人解脱遁入虚空形成鲜明的对照。难怪冯友兰先生在《新原道》中说，“心学一派，受禅宗的影响多。心学虽受禅宗的影响，但他们亦只讲到禅宗的‘是心是佛’，没有讲到‘非心非佛’。这就是说，他们所讲的，还有一点著于形象。阳明尤其如此。”〔12〕阳明由于执着于儒家立场，没有达到禅宗的“一丝不挂”的精神自由境界，还有禅宗所谓的“拖泥带水”的毛病。但他反而批判佛教禅宗“怕父子累，却逃了父子;怕君臣累，却逃了君臣;怕夫妇累，却逃了夫妇。都是著相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁;有个君臣，还他以义;有个夫妇，还他以别。何曾著父子、君臣、夫妇?”〔13〕这恰恰反映了王阳明儒家立场坚定，对禅宗“即心是佛”思想予以借鉴，而对“非心非佛”思想予以扬弃，以儒家为体以禅学为用的“六经注我”的阐释路径。

总之，在禅学顿悟思想的影响下，王阳明的心学美学高度重视直觉体验的作用，实现了由朱熹理学思辨美学向直觉生命美学的转变，这是对中国美学的又一贡献。

三、现实行动之美：在境界观上对禅学的接受与突破

王阳明心学美学思想的第三个方面是现实行动之美，具有现实行动美学的属性。即美的境界落实于知行合一的现实行动过程之中。

阳明“知行合一”之说是“致良知”说的逻辑展开。汤用彤先生指出，知行合一的精微之处就在于“阳明之学救世人支离，眩骛华而绝根之病，反求诸心而得其性之所觉，曰良知。因示人以用力工夫之要，曰致良知，惧世人之知良知而不致，而谓即知即行，即心即物，即动即静，即体即用。”〔14〕汤一介先生从宏观上作出总结：“知行合一”思想实贯穿于中国传统哲学之始终。古代贤哲们把‘知’和‘行’能否统一看作是关系到做人的根本态度问题，知行统一是他们所追求的理想之一。当代学者陈来先生有着更具体的解释：“王阳明强调知行间不可分离的关系，行不能无主意，故行不离知;知不能无手段，故知不离行。”〔15〕笔者认为，这种理解符合王阳明的本意，抓住了王阳明心学的核心。其实，王阳明早就批判了两种知行不一的现象：一种是“懵懵懂懂任意去做，只是个冥行妄作”;另一种是“悬空去思索，不肯著实躬行”。

从存在论现象学来看，王阳明的“知行合一”，就是通过在“此在”(行)中去领悟“存在”(知)的内涵。现象学家倪梁康指出，海德格尔所谓的“此在”“意味着主体性所具有的一种自由超越出存在者自身的本质能力，但这种超出不是一种脱离自己，成为他人的活动;而是一种脱离自身的常人状态，回到本己的存在上去的行为。”〔16〕在“知行合一”的情景中，“此在”作为具体的修行者，自由超出存在者自身，是指去除私欲和偏见，进而回到“知善知恶”的良知本体上去;所谓不脱离自己，就是不脱离修行者个人所处的现实生活。王阳明虽然没有存在论现象学的思辨理论，但他的话语中隐含了类似的意思：“我今说个知行合一，正是要人晓得，一念发动处便是行了。”〔17〕一念发动处是“此在”个人的行动，良知就是所要领悟的“存在”。在这里，“良知”并非是一个先成的绝对，也不是一个抽象的概念，更不是康德所谓的“物自体”，而是一个在生命的灵觉中滢彻澄明的当下具体的构成境域，其中必定孕育生动活泼的审美景象，即行动之美，或者说“知行合一”的人生境界之美。如阳明的诗句：“闲观物态皆生意，静悟天机入冥。道在险夷随地乐，心忘鱼鸟自流形。”〔18〕他在《秋夜》中写道：“闲来心地如空水，静后天机见隐微。”〔19〕这里描写的意象美，正是生命主体良知发动之后的行动之美，是在生命主体“闲观”、“静悟”、“心忘”之后所呈现的，即是良知的发动流行、自我呈现。“闲来心地如空水，静后天机见隐微”，正是活泼透明的生命境域的真实写照。他主张在亲切具体的现实行动中获取良知本体存在，同时体验到“心中之乐”，其中包含对自然的赞美，更有对自我行动的肯定，即行动之美。王阳明说：“乐是心之本体”，人将走向“天人合一”的圣境，那时“天地万物”也将“俱在我良知的发用流行中”，人会因此“自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”。〔20〕其弟子王艮做《乐学歌》，把乐作为主体的审美意识，充分反映了良知在学习修炼行动中的自我实现。从“知行合一”的角度来看，王阳明心学美学中的生命主体之美与现实行动之美，好比是手心与手背的关系。

王阳明在禅宗的影响下明确指出：圣学只一个功夫，知行不可分作两事。他说：“可知充天塞地，中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?天地没有我的灵明，谁去俯他深?”〔21〕对于因“习心”而致的“本体受蔽”的状态。在王阳明看来，良知是“未发”之体，天地万物及其人的行动是“已发”之用，“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。”有人问：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，已扣不可谓有。”可见，“已发”中有“未发”之体，所以，未发已发，体用同源〔22〕。这和禅宗即心即佛、体用不二说简直是一脉相通的。禅宗认为，佛法不脱离世间，不能脱离世俗生活另外寻求顿悟和解脱，大力提倡修行生活化、入世化，提出“烦恼即菩提”、“平常心是道”，行住坐卧均含禅意，修行者要在日常生活中时时处处体悟。禅宗是中国最强调亲证的实践宗教哲学，对王阳明为人、为学的影响深远。

但是，王阳明心学美学在吸收禅宗智慧的同时，并没有拘泥于禅宗修行，而是有所创造和突破。他谈到佛儒之间的差异时说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”〔23〕禅宗常说的三重境界：“落叶满空山，何处寻行迹”;“空山无人，水流花开”;“万古长空，一朝风月”。〔24〕这是对尽绝事物的空寂境界的诗意写照。而王阳明不满足于禅宗的空相之美，认为心不只是在心里静思默想，还要在现实生活动态的审美过程中去亲身体验，“人须在事上磨练功夫乃有力。若只好静，遇事便乱，终无长进。”〔23〕可见，阳明心学美学超越了禅宗的虚无境地，始终坚持儒家的“有”和关注社会现实的担当。这样看来，王阳明心学美学比禅宗更有生活实践美学的意义。

此外，王阳明根据修行者的慧根素质差异，采取了因材施教的原则和切实可行的方法，激发他们付诸实际的行动，获得各自的自我实现、人生境界。这样，便形成了精英悟道(从良知本源上悟入，类似于慧能南宗禅的顿悟法，如阳明弟子龙溪之见)与大众悟道(从具体工夫上悟入，类似于神秀北宗禅的渐修法，如阳明弟子德洪之见)的两种模式。王阳明侧重于大众悟道、事上磨练工夫，强调无限与有限的统一，敬畏与洒落的统一，进而在道德与审美的构成境域中尽情体验和享受心中之乐——冯友兰先生所谓的天地境界。

总之，在禅宗修行论的影响下，王阳明“知行合一”论及美学思想，强调了现实行动在致良知中的重要作用，因此，他的美学思想具有现实行动美学的性质。

四、心学美学对当代文艺学的启示

王阳明心学美学作为生命主体美学、直观体验美学、现实行动美学，对当代文艺学的启示至少表现为三个关注：即对主体存在的关注，对传统直观感悟文化的关注，对当下现实的关注。

首先，王阳明心学美学作为生命主体美学，主张以人的良知为美的源泉和基础，强调对人的精神存在的关注。阳明心学及生命主体美学思想，将禅之“空”和儒之“有”相融，追求道德与审美为一体的“天地境界”。王阳明这种对生命存在的极度关注，其实也给我们文艺学工作者提供了通过人类精神追问来解决精神危机问题的思路。对于社会上存在的精神危机问题，不能仅仅依靠物质手段和文化知识，还得起用王阳明提出的“致良知”的智慧!

其次，王阳明心学美学作为直观体验美学，主张凭直觉去观照美，所彰显的内省直观、天人合一、道德与审美相融等特征，均渊源于中国文化的一贯传统，开启着一个不同于西方的澄明之境。文艺学要健康发展，也必须关注民族的文化传统。从后殖民主义角度看，民族传统文化精神与诗性智慧是抵御文化入侵的有力武器。在后殖民时代，西方强势文化威逼着我们，中国文化和美学存在着丧失自身和话语权的严重危险。民族文化是民族的灵魂，是作为中国人的特定“此在”的历史土壤和精神血脉，所以，我们文艺学工作者有责任保护好民族的文化，特别是蕴藏其中的诗性智慧。

最后，王阳明心学美学作为现实行动美学，强调知行合一，即在审美过程中对社会现实的关注。王阳明传道讲学时常用通俗语言、生动比喻，如将世人私欲横溢，心存恶念，丧失“良知”的种种表现，比作“云遮太阳”，通俗易懂。这揭示了心体“明觉”的永恒性。在禅宗思想的启发渗透下，王阳明把原来的只属于少数知识分子的儒学，变成民间大众普遍接受的心学。同时，心学在方式上突破了朱子的教条主义，变成了“磨炼于事上”的实用主义。由“博读，博讲，博著”变成了真正的直接面对现实问题的“博学”，使传统儒学通过他的大胆改造，成为了具有现实针对性和操作性的经世致用之学。王阳明心学理论对现实是否有用，关键在于我们如何结合现实问题去接受理解(知)和如何实践(行)。随着社会物质生活水平的提高，人们的精神生活、文化生活也越来越丰富，但欣赏纯文学的读者逐渐减少，而喜好视觉文化、听觉文化的却不断增多。如果说文艺学理论是“知”的话，那么，文艺创作便是“行”，文艺学理论只有做到知行合一，才能真正起到指导实践的作用。这样说来，当代文艺学必须关注当下的社会现实、文学现实。

在王阳明心学美学的启发下，我认为中国当代文艺学学科必须关注人类精神存在，把握历史文化脉络，在接受与突破过程中自觉自悟、不断创新。

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