中国大陆学界郭象《庄子注》研究述评

仲 寅

(曲阜师范大学 哲学系，山东 日照 276826)

2012 - 04 - 29

仲寅(1986-)，男，曲阜师范大学政治与公共管理学院2009级硕士研究生。

中国大陆学界郭象《庄子注》研究述评

仲 寅

(曲阜师范大学 哲学系，山东 日照 276826)

1980年以来,中国大陆学界关于郭象及其《庄子注》的研究取得了长足进展，相关研究著作和论文层出不穷；学界探讨的重点集中于郭象《庄子注》的著作权问题、诠释方法、玄学观、纵向比较研究及其影响等几个方面。但总体来看, 郭象《庄子注》的研究还有待进一步深入。

郭象；庄子注；玄学；述评

郭象的《庄子注》是魏晋玄学思想的集大成之作，它以积极调和“名教”与“自然”的关系为根本诉求，对魏晋玄学所关注的重要理论问题都进行了系统的论述和解答，在魏晋玄学史乃至整个中国哲学史上都具有举足轻重的地位。与对魏晋玄学的研究相同，近代学界对郭象《庄子注》的关注与研究实际上发端于汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》，其中很多论断早已经成为魏晋玄学史研究的不刊之论。而自1980年以来，随着改革开放、解放思想的逐步推进，学界对魏晋玄学思想的研究不断深入，对郭象《庄子注》的关注与探讨也在持续升温，取得了丰硕的理论成果。本文拟对这一时期有关郭象《庄子注》的研究成果作一评述，以对郭象思想和庄学思想的进一步研究提供一些可供参考的资料与建议。

一、郭象《庄子注》的著作权及相关文本问题

郭象《庄子注》的著作权问题，作为中国哲学史研究上的一则公案，引起了学界的广泛关注和重视。康中乾先生在《魏晋玄学》一书中对学界关于今本《庄子注》著作权问题的各种看法进行总结，得出三种基本观点：一，认为今本《庄子注》是向秀的著作，郭象剽窃了向秀的著作；二，认为今本《庄子注》是郭象在向秀原注的基础上“述而广之”，因此其应该是向秀和郭象两人的共同著作；三，认为向秀、郭象各有一本《庄子注》，而向秀本已经遗失了，今本为郭象的著作[1]161-162。康先生通过对向秀同时期的其他玄学家的著作进行比较与分析，同时将《庄子注》置于魏晋玄学思想的总体发展过程之中进行分析，其支持上述的第三种观点，认为向秀注过《庄子》，但是他的注本后来遗失了，今本《庄子注》乃是郭象的注本[1]163-167。同样支持这一观点的还有方勇先生，在其《庄学史略》一书中，方先生主要从《晋书》与《世说新语》等原始文献中的相关记述出发，通过对其中所引述的“郭注”与“向注”诸条目的区别与辨析，得出郭象《庄子注》对包括向秀《庄子注》在内的许多《庄子》注本都有所借鉴，但并不是简单引述，而是按照自己的玄学思想体系的需要有所选择，形成了区别于王弼“贵无”与裴頠“崇有”的“独化”本体论[2]73-82。而郭象《庄子注》研究的最新研究成果——杨立华先生的《郭象〈庄子注〉研究》一书也基本认同这一观点，其更多的从注释技艺的角度来解析郭象对向秀注的改造与解构，为我们进一步研究郭象《庄子注》提供了一种新的视角。总的来说，关于郭象《庄子注》的著作权的问题，基本还是如康中乾先生在其较早的专著《有无之辨》中指出的一样，“特别是20世纪80年代以来，这个问题的研究已基本上眉目画就，即大多数学者经考证、分析认为，在唐以前向秀和郭象都有自己的《庄子注》流传，此后向注失传了，今本应是郭象的著作……倘若再没有考古发掘中或别的史学研究中有关补充《晋书》史料的可靠发现，那么，可以断言，关于郭象《庄子注》问题的研究结论超不出目前已达到的研究水平。”[3]238

与郭象《庄子注》相关，在通行本郭象《庄子注》前有篇三百九十九字的序文，题为“河南郭象子玄撰”，其真伪问题也是郭象《庄子注》的文本问题中颇受学界关注的重要问题之一。其实，自北宋刻印郭象《庄子注》行世后，该序的真伪问题一直没有什么争议。直到1978年9月王利器先生的《〈庄子序〉的真伪问题》一文在《哲学研究》上发表以后，这个问题才真正进入学界的视野之内。王利器先生认为现在通行本中的《庄子》郭象序是伪作，针对这一观点，学界看法不一，余敦康先生在《魏晋玄学史》一书中并不赞同王利器先生的观点，认为王利器先生认定今本序文是伪作的根据并不充分[4]415。而冯友兰先生则在《中国哲学史新编(中)》一书中认为这篇序文的真伪对研究郭象的哲学思想并无妨碍，因为《庄子序》准确地表达了郭象的思想，并从序文的内容断定，这篇文字是《庄子序》而非《庄子注序》[5]567-572。王晓毅先生在其《儒释道与魏晋玄学的形成》一书中基本赞同冯友兰先生的观点，并进一步从通行本郭象《庄子注》的《庄子序》与注文的思想差异入手，指出“在几个重要的概念命题上，存在不应当发生的差异，甚至是相反的理解(如内圣外王)。”认为二者的理论背景并不相同，《庄子序》的作者不可能同时是《庄子注》的作者，很有可能只是一位《庄子注》的高明读者而已[6]。而杨立华先生则在《郭象〈庄子注〉研究》中通过对王晓毅先生提出的对《庄子序》的五点质疑进行逐条解析后，得出：现阶段认为《庄子序》非郭象所作的观点并没有不容辩驳的证据支持，在没有找到新的可靠的证据之前，仍将这篇序文的作者视为郭象，当是比较稳妥的态度[7]40。另外，黄圣平在其博士论文《郭象玄学研究——沿着本体论的理路》中认为《庄子序》的作者并不是西晋后期的郭象，而极有可能是东晋前期清谈名流中的一位名士，这一观点非常独特，可以进一步的研究与探讨[8]。

上述提到，冯友兰先生认为，《庄子序》不是《庄子注序》，而是郭象为《庄子》所作的序文，那郭象是不是还有一篇《庄子注序》呢？冯先生认为是有的。日本镰仓时代高山寺藏的《庄子》残钞本(旧钞卷子本)《天下》篇末有一篇二百零二字的文字，冯先生认为此既是郭象的《庄子注序》[5]571。但汤一介先生在《郭象与魏晋玄学》一书中并不认同这一观点，他较认可高山寺残钞本末所附的一段为《庄子注》后记的说法。而杨立华先生的观点则与两位前辈学者均不相同，他在《郭象〈庄子注〉研究》中从文句之间的关系入手推测通行本的《庄子序》与高山寺残钞本末的文字实为一篇文章，认为如果将这篇文字置于通行本《庄子序》之首，序文的应有之义便可得到了更加合理的展现[7]42。方勇先生在《庄学史略》一书中，则侧重于对这段文字作者的认定，其通过将高山寺残钞本末的文字与陆德明《经典释文》中所引郭象之语进行比对确证了这段文字为郭象所作无疑[2]73-74。

二、郭象《庄子注》的诠释方法

郭象是通过注解《庄子》来阐发他的玄学思想的，他在注解《庄子》时所使用的方法以及方法论原则就成为非常重要的理论问题，引起学者们的广泛关注。那么郭象诠释《庄子》的方法究竟是什么呢？康中乾先生在《有无之辨》中对当时学界关于这一问题的主要看法做了总结：一、认为是从对立中把握统一的辩证方法；二、认为是形而上学的诡辩论[3]468。康中乾先生认为这些看法均有一定的道理，但也有偏颇之处。相较而言，康先生似乎更认同汤一介先生的观点，认为汤先生对郭象《庄子注》诠释方法的分析是独到而具有启发意义的。汤先生在《郭象与魏晋玄学》一书中，全面、详细的分析研究了郭象的诠释方法，认为：“‘寄言出意’是郭象注《庄子》、齐一儒道、调和‘自然’和‘名教’、建立其玄学新体系的主要方面，而郭象在注《庄子》中也还采用了与‘寄言出意’有一定联系的其他方法，其可注意的有‘否定肯定法’、‘异中求同法’、‘对等取消法’、‘三段论证法’等。”[9]汤一介先生也曾在其论文《辩名析理：郭象注〈庄子〉的方法》中明确指出，郭象注《庄子》采用了两种重要的方法，一是“寄言出意”的方法，另一是“辩名析理”的方法[10]。并在其另一篇论文《论郭象注〈庄子〉的方法》中指出，“否定”的方法也是郭象诠释《庄子》时的重要方法之一，应该为我们所注意[11]*汤一介先生在其著作《郭象与魏晋玄学》2000年的增订本中对相关问题做了补充，亦可兹参考。。

以上诸种方法都是《庄子》的注释方法，都是通过注解的形式来探讨《庄子》原文中涉及到的哲学问题和社会问题，臧要科在其论文《郭象注〈庄子〉与〈庄子〉注郭象-诠释学视域中〈庄子注〉的哲学意蕴》中将此称之为“哲学性的诠释”；与此相对应的是所谓“诠释性的哲学”，是指郭象在注解《庄子》的过程中形成了独特的玄学思想体系，并使它深深打上了郭象自己的思想痕迹[12]105-107。比起“哲学性的诠释”，康中乾先生似乎更赞同“诠释性的哲学”这一观点，因为康先生从本体论的角度分析认为，郭象“独化”本体论的提出乃至最终建立完成，并不仅仅是因为对一种注释原典的解释学方法的运用，而是通过一种方法不断探究存在物之存在的本质与存在的依据，这种方法就是“相因”法；康中乾先生通过对郭象论“相因”的文字进行分析，得出它有两层涵义，即外相因和内相因，外相因是关于物物间的相互对待和相互联系，而内相因则是关于事物内性上的相互对待和相互关系。这种“内外相因”的论证方法使得郭象的“独化”本体论获得了逻辑意义上和存在意义上的理论依据，也为郭象玄学思想的彰显提供了可能。这可以说是一种站在更高层次上的诠释方法，康中乾先生称之为现象学的方法，并指出郭象也许不懂什么是现象学，但他的玄学方法的确具有现代哲学现象学的因素、性质[3]467-474。

“诠释性的哲学”之所以不同于“哲学性的诠释”，是因为它更加注重作者思想特性的表达。郭象《庄子注》作为一部注书能够流传下来并得到历代学者们的广泛关注，除了《庄子》原典高超的思想性与郭象本人卓异的才华之外，特殊的注释方法也是至关重要的因素之一。不同于上述两派学者的立论角度，杨立华先生在《郭象〈庄子注〉研究》与臧要科在《郭象注〈庄子〉与〈庄子〉注郭象-诠释学视域中〈庄子注〉的哲学意蕴》中则文本统一性的角度，提出了自己的观点。杨立华先生认为：“也许，只有当我们也像郭象那样将《庄子》一书的写作看作一次完整的创作时，才能想象出郭象致思于其中的那样一个充满张力的文本境域。我们当然可以在细节上看到郭象注对《庄子》的种种背离，但随着对其注释的深入阅读，我们又会发现这些细节的背离又总能被收摄到人们大都会认可的那些有关庄子思想的基本共识当中。郭象注的基本概念和命题，在《庄子》本文中都能找到根据。在这个意义上，郭象《庄子注》其实可以视作为这一多歧的文本赋予更高程度的文本统一性的尝试。”[7]82臧要科也基本持相同的观点，他提出的“对《庄子》整体的理解”与杨立华先生的“构建文本统一性”意思基本是相同的，他认为：“郭象对《庄子》的注释，是以他对《庄子》整体的理解为基础。……郭象才能够消除《庄子》思想中的诸多不一致，而使之与自己的诠释路向相一致。”[12]105-107

三、郭象《庄子注》中的玄学思想*这一部分因内容较多，限于篇幅并不作展开，只对其思想体系作简单的介绍，详细内容参见冯友兰先生的《中国哲学史新编(中)》、汤一介先生的《郭象与魏晋玄学》、杨立华先生的《郭象〈庄子注〉研究》、任继愈先生的《中国哲学史(二)》、许抗生先生的《魏晋玄学史》、康中乾先生的《魏晋玄学》、余敦康先生的《魏晋玄学史》和王晓毅先生的《儒释道与魏晋玄学的形成》中的相关章节。

郭象的《庄子注》是魏晋玄学的理论高峰，它虽然以注释《庄子》的形式出现，实际上却多与庄子的原义不合，郭象是通过注《庄》来阐发自己的哲学思想，建构自己的理论体系，由此构成了区别于正始和竹林时期玄学而独具特色的玄学思想系统。但是，由于《庄子》文本的开放性与郭象《庄子注》内部逻辑结构的复杂性，使得学者们选择了不同的角度来分析郭象《庄子注》中所蕴含的玄学思想。其一，是以冯友兰先生、汤一介先生、杨立华先生等为代表，他们均由独特的视角出发，对郭象《庄子注》中的重要概念、范畴作深入细致的分析，从而尽可能充分地展现其思想的外部结构和内在理致。冯友兰先生在《中国哲学史新编(中)》里从魏晋玄学逻辑演进的角度分析了郭象的哲学思想，析出“有”、“无”，“性”、“命”，“动”、“静”，“生”、“死”，“无对”、“有对”，“有言”、“无言”，“无心”、“无为”、“无待”，“圣人”，“名教”与“自然”等概念和范畴，并通过对这些概念、范畴的思想源流的考辨以及对郭象在借助这些概念、范畴阐释自己哲学思想时的理论架构和致思进路的论证，使郭象借注《庄》以表达的玄学思想旨趣得到整全的展现。汤一介先生在《郭象与魏晋玄学》中则是以魏晋玄学发展过程中思想的演变为视角，从郭象的哲学体系及郭象哲学中的理论问题两个方面对包括郭象《庄子注》在内的魏晋玄学中的重要概念和范畴作了探讨，对郭象“独化”论的逻辑结构作了分析，对郭象哲学的理论思维意义及内在矛盾也作了阐发。杨立华先生在《郭象〈庄子注〉研究》中则是从郭象的注释技艺入手，对郭象《庄子注》中的重要概念和范畴做了深入细致的研究，对“自生”、“独化”、“逍遥”、“迹”与“所以迹”等重要问题都进行了深入周详的分析，提出了作者自己独到的见解。

其二，是以任继愈先生、许抗生先生、康中乾先生等为代表，他们似乎并不满足于从郭象玄学思想的内部逻辑结构发觉它的哲学体系，而是依据自己对其思想内涵的深刻理解，将郭象《庄子注》中的重要概念和范畴容纳于其自认为合理的结构系统中，从另一个层面上使得郭象《庄子注》中的玄学思想更加系统、清楚的展现在世人面前。任继愈先生在《中国哲学史(二)》中认为，郭象的玄学思想是一种“玄冥”“独化”的神秘主义世界观，其中“玄冥”“独化”学说是其思想理论的核心；而把他的这种“玄冥”“独化”观点运用到认识论领域，就形成了他不可知论的认识论；同时在这种不可知论的引导下，郭象运用诡辩论总结出了一种神秘主义的思想方法；最后，郭象为了迎合当时统治阶级既要“清高”之名，又要在实际上掌握大权的政治心理，制造了名教即自然的说法。许抗生先生在其《魏晋玄学史》一书中从“造物者无主”与“物各自造”的自然观、“变化日新”的发展观、从“无心顺有”到“不知为宗”的认识论以及郭象的人生观与社会政治思想等方面对郭象的玄学思想分条缕析，其对郭象运动发展思想以及人生观与社会思想的关注，为之后的郭象玄学思想研究开拓了思路。康中乾先生则在《魏晋玄学》一书中广泛吸收、借鉴其他学者的学术成果，并结合自己对郭象《庄子注》的思考与认识，从“独化”论、动静观、“冥而忘迹”的认识论和“自然”即“名教”论等四个方面对郭象《庄子注》中的玄学思想进行了详细的阐释与解析。

另外，还有余敦康先生的《魏晋玄学史》与王晓毅先生的《儒释道与魏晋玄学的形成》对郭象玄学思想研究所选取切入角度和论证方法与上述两派均不相同，需要特别指出。余敦康先生以“独化”论为郭象玄学思想的理论核心，以《庄子序》为其思路展开路向指导，从历史的发展进程切入，对郭象玄学思想的理论渊源、逻辑演进以及社会政治思想都作了详细的介绍，并认为郭象的玄学体系大致可以分成三个层面：首先，郭象用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明自然和社会存在着一种原始的和谐；其次，郭象从各个方面来探索破坏这种和谐的原因；最后，他提出了一种如何在现实中超越的人生哲学，用来纠正人们的种种不正确的思想，使自然和社会恢复原始的和谐。而王晓毅先生则以“性”本体论为郭象玄学思想的理论核心，并特别重视历史哲学在郭象玄学体系中的重要地位，对郭象的历史哲学及其“圣人论”和心性学说都提出了独到的见解。

四、郭象《庄子注》与其他注家的比较

郭象《庄子注》是魏晋时期《庄子》研究的重要理论成果，将它置于庄学史中与各家注“庄”者进行比较，一直是学者们关注的一个重点。这种纵向比较，既有郭象《庄子注》对《庄子》原义的阐释与超越，又有郭象《庄子注》对同时期其他各家注“庄”者的继承与批判，当然也包括后世庄学对郭象《庄子注》的继承与发展。

历代注书一般采用两种注释方法，一种是“我注六经”，另一种是“六经注我”。但作为哲学思想来看，“六经注我”往往更有思想上的价值。自汉代以来，郭象《庄子注》之所以能够卓异于诸多注书之外，得到广泛的赞赏与认可，就是因为它实质上是借注《庄子》以阐发自己的哲学思想，“通过对《庄子》的整理和编校，真正突显出了其作为一个重要的哲学文本所应具备的哲学品质。”[7]58那么，郭象《庄子注》是否把握了庄子的本意？对于这一问题，学界争议颇多。正如余敦康先生所指出的：“历代学者大多肯定郭象在庄学发展史上的地位，但是对郭象的庄学本身却是褒贬不一。褒之者称郭象‘真可谓得庄生之旨’，‘其高处有发庄义所未及者’，贬之者则认为郭象的庄学曲解了庄子原意，阉割了庄子的精神。”[4]387其实，郭象《庄子注》对《庄子》是既有继承，但重在超越的。就像汤一介先生在《郭象与魏晋玄学》中所指出的：“既然是注《庄子》，而不是注别的什么书，那么注解总和原书有着千丝成缕的联系，在思想上总有某些一致之处，总有一定的继承关系。郭象在《庄子注》所讨论的问题大都是《庄子》书所讨论的问题，其认证方法多与《庄子》书相同，……”[13]161这是相同之处。而对于相异之处，汤一介先生首先分析了其分歧的原因为郭象和庄子时代背景、社会地位以及阶级立场的不同造成的。然后，汤一介先生又将郭象《庄子注》与《庄子》思想的主要不同总结为“无为”、“自性”、“游内”与“游外”以及“有”与“无”四个方面的问题[13]166-179。相对于以上的诸多专著，一些学术论文则多选取一些具体的问题作为论述的重点，如马晓乐的《庄子、郭象圣人观之比较》是从庄子、郭象理想人格角度切入郭象与庄子的思想比较的，认为“庄子的圣人观否定社会现实，认为‘圣人’是超越现实、还朴归淳，具有最高人格的方外之人，他强调的是对原始自然的遵循和效仿，追求的是配天地之德的至离境界。郭象的圣人观肯定社会现实，无意于彰显圣人的神性和超越，而着意于圣人与世无刃、与百姓无隙的闲恰与自得，他强调圣人要无心以临天下，既内具圣人之德，遗世离俗，又外施王者之政，涉世入俗。庄、郭圣人观的不同，体现了二者思想的本质特征，也反映了魏晋时期援儒入道、以道释儒、儒道会通的学术特点。”[14]又如暴庆刚的《论郭象对生死的知性阐释-兼与庄子的生死观作比较》认为“郭象对庄子的生死观进行了创造性阐释，认为生死皆命，不可违逆，生死独化，两不相知，进而主张与变为一，玄同生死。与庄子追求‘心’的解脱的生死观相比较，郭象对生死进行阐释的独特性在于注重对生死的知性理解，而后将这种知性理解转化为心灵上的理性接纳，其生死观可称之为‘智’的慧解的生死观。”[15]将郭象《庄子注》中的《庄子》原文拿来与郭象的注进行比较研究，甚至将一些学者整理的《庄子》佚文*如王叔岷先生就曾搜集各种典籍中的散见的《庄子》佚文凡一百七十六条。拿来与郭象的注进行比较，这都对我们更深刻的把握郭象哲学思想有着非常重要的学术意义，同时对于我们了解庄子思想的发展过程提供一些助力。

自庄周著《庄子》一书以来*《庄子》一书是由一人独立完成，还是一个集体的按劳动成果，亦是学界关注的重点问题。杨立华先生在《郭象〈庄子注〉研究》中认为，上述问题在郭象那里并不存在。在郭象看来，凡被收入其《庄子注》的内容，无疑都是庄子本人的著述。，庄子思想在很长的一段时间里并没有引起思想界的广泛关注。到了魏晋时期玄风大倡，老子思想得到快速的发展和广泛的传播。而自高平陵之变以后，通过阮籍、嵇康等竹林名士的一番努力，原来以老子学说为主体的玄学得以向庄子学过渡。“总的来看，阮籍、嵇康等竹林名士所倡导的玄学，主要是对庄子学说的发展。即，一是发展了庄子因顺自然的思想，用来否定司马氏集团所宣扬的‘名教’；二是发展了庄子遁世逍遥的思想，以便使自己能够在精神上得到安慰。”[2]40自竹林玄学始，释《庄》、注《庄》的著作不断出现，阮籍有《达庄论》一文，向秀、崔譔、李颐、司马彪等皆有《庄子注》本。而西晋名士郭象则在前人注《庄》的基础上“述而广之”，从而有了这部著作《庄子注》。郭象的《庄子注》以其独特的哲学思想满足了当时社会的实际需求，成为魏晋玄学的集大成之作。因此，郭象《庄子注》与魏晋时期其他《庄子》注本的关系必然会引起学者们的关注。方勇先生在《庄学史略》中系统探讨了郭象《庄子注》对《庄子》旧注的关系，见解独到：首先，认为郭象的三十三篇本《庄子》是对司马彪五十二篇本《庄子》“以意去取”而成的，一方面使得《庄子》从文字和篇幅来说都更加精炼统一了，但另一方面也使古本《庄子》失去了“十分有三”的篇章，这是十分可惜的事情；其次，对《庄子》郭注与向注的关系，坚持“述广说”，反对“盗窃说”，承认郭注对向注借鉴的成分，也高度评价了郭注自身的学术思想价值；第三，认为郭象在对向秀《庄子注》加以“述而广之”的同时，还通过对其他许多旧注旧说进行借鉴与批评来阐发自己的哲学思想[2]73-82。

郭象《庄子注》问世以来，因其卓异的哲学品质和精炼整齐的思想体系，得到思想界的广泛认同，之后的庄学研究大多以郭象本为底本作为进一步研究的基础。其中，支道林(遁)以佛理与庄子学说互相阐发，作《逍遥论》，拔理于郭、向之外；成玄英多承郭注加以引申发挥，作《庄子疏》，述重玄之妙旨。方勇先生的《论魏晋佛学与庄子学的互相倚重》一文认为支道林在解释佛教般若性空时已经受到了郭象庄子学“彼我相因”说的影响，但他又不同意郭象的“适性逍遥”说，因而就凭借自己对佛教般若学的独特理解来揭示庄子《逍遥游》的思想宗旨[16]。邓联合在《支遁对郭象“逍遥义”的批评与承继》一文中进一步指出支遁在继承郭象“逍遥义”所涵括的“分”、“有待”、“无待”、“冥”等重要范畴和观念的同时，对其从而个方面进行了批评：“从玄学内部看，他抓住并利用郭象言‘性’却不严格界定内涵的理论缺陷，颠覆了其‘适性’说的立论逻辑；从佛教立场出发，支遁认为，以践行现世伦职为实质的‘适性’并不能使当下逍遥，更不能使人获得解脱，惟有破除‘二执’，方可达于涅槃彼岸。”[17]方勇先生在《庄学史略》一书中认为成玄英本郭象“独化”说、“足性逍遥”说、“寄之人事、当乎天命”说、“游外冥内”说而为之引申发挥，成玄英庄子学思想对郭象庄子学思想是即有继承，又有超越[2]137-142。另外，董恩林的《论郭象与成玄英“独化”思想的异同》和李延仓的《从〈庄子〉、郭〈注〉、成〈疏〉看庄学“自然”义的歧异指向》两篇文章分别从“独化”和“自然”这两组概念入手，对郭象《庄子注》与成玄英《庄子疏》中的哲学思想进行了分析比较，前者认为郭象与成玄英对“独化”的认识是有根本区别的，“郭象否认‘道’的存在与功用是其宗旨，他的‘独化’指的是万事万物是一种生化动态过程；成玄英是道教学者，崇‘无’、崇‘道’是其根本信仰，他心目中的‘独化’指的是一种境界、一种力量，也可以说是‘道’的功用与化身。”[18]而后者认为“郭象《庄子注》解构道体，宣扬‘物本自然’；成玄英则不仅肯定道体‘自然’，又主张物性‘自然’，表现出一种二元‘自然’观念。”[19]

五、郭象《庄子注》的历史地位及其影响

对中国哲学史中的一个时期或一个人物的思想进行研究，其历史地位及影响是不可规避的一个重要话题。郭象的《庄子注》是魏晋时期玄学思想的集大成之作，它“总结了玄学思潮发展过程中诸如‘贵无’或‘崇有’等各种争议，综合了前人研究《庄子》的思想成果，把玄学理论推向最高峰，从而充分满足了当时社会的理论需要和门阀士族的精神需求。”[2]90正因为郭象《庄子注》拥有如此卓异的理论贡献，所以它的历史地位及影响也是极其深远的。王江松在《郭象哲学的历史地位及其现代意义》一文中，首先对改革开放以来，学界对郭象《庄子注》历史地位的界定进行了概括和总结，大体上有三种观点：一是认为“郭象以道家为基础吸收儒家，把儒家统一于道家，从而使道家发展到一个新的阶段或获得了一种新的存在形态。”二是认为“郭象以儒家为基础吸收道家，把道家统一于儒家，从而使儒家发展到了一个新的阶段，或获得了一种新的存在形态。”三是认为“郭象调和、综合和统一了儒道两家。至于说郭象仅仅是把两思想并列、杂揉在一起，还是充分吸收、消化两家之长同时去两之短，从而卓然独创出一种新的哲学来，此派言之不详。”然后通过进一步的分析认为“个体主义”是郭象的独特视野和思想旨趣，使得郭象能够出入儒道而自成一家之说。最终得出郭象是继孔、孟、老、庄之后中国哲学史和中国文化史上的第五人这一结论[20]。与王江松由“个体主义”切入郭象《庄子注》的历史地位及影响的探讨不同，方勇先生在《庄学史略》一书中则以思想史的发展过程为线索，从玄学发展上的地位与庄子学史上的地位两个方面探讨这一问题。首先从玄学发展中的地位来看，方勇先生认为，郭象《庄子注》的历史地位仅次于玄学理论的奠基人王弼，而东晋时士人普遍对郭象“独化”说高度认可，特别是张湛受到了郭象《庄子注》的影响颇深；然后从郭象《庄子注》在庄子学史上的地位来看，其几乎受到千百年来研究《庄子》者的共同推崇，而郭象所删定的三十三篇本也成了后世通行于世的定本，人们对《庄子》的各种研究基本上都是在这个本子和郭象注的基础上进行的[2]90-92。

六、简要评论

总的来说，郭象的《庄子注》有其很高的理论贡献和历史地位，因此能够流传千百年而仍被奉为经典，为大多数《庄子》和郭象思想的研究者所认可和推崇。特别是近30年来学术界对郭象《庄子注》的研究日益深入，在力求对郭象《庄子注》的思想及其在庄学史和魏晋玄学史的应有之地位做出公正评介的同时，也开始对其思想内涵所深层头昏脑胀的探讨和挖掘，取得了丰硕的成果。但也应当看到，郭象《庄子注》的研究还存在一些不足和可继续深入之处：第一，学界对郭象《庄子注》中许多重要的概念、命题的研究多还拘囿于前人的“定论”，致使依这些概念、命题建构起来的玄学体系多结构混乱、

界定模糊、内容重复，因此有必要对郭象《庄子注》中重要概念、命题进行重新探讨与研究，深入发掘其内涵，为进一步的体系研究和比较研究提供便利；第二，对于郭象《庄子注》的诠释方法，可以立足于“中国哲学经典诠释学”的角度，借鉴西方诠释学的理论成果，应用于郭象《庄子注》的重新诠释研究中去，并以此为契机，尝试创造出一种更适合于中国传统经典的诠释学理论和方法；第三，与第二条相关，康中乾先生在《有无之辨》中认为郭象哲学包含了丰富的现象学意蕴，我们可以“用现象学的思维方式来对郭象玄学作诠释”[3]260，这不仅涉及如何引进西方哲学的研究方法对郭象《庄子注》进行重新解读，而且还包含了中西方哲学进行比较研究的某种可能性；第四，对于郭象《庄子注》哲学思想的现实意义的研究，也即其玄学思想中的合理因素能否以及如何为我们的现实生活提供指导和借鉴,需要我们做更具体的思考；第五，郭象《庄子注》是魏晋玄学的理论高峰，同时还标志着魏晋玄学的终结，到了东晋张湛已经开始走以佛释玄的研究路径，郭象注《庄》有没有受到佛教思想的影响？郭象《庄子注》在这一儒道交融向三教会通转化过程中起了什么样的作用？这都还有待进一步深入研究。

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AReviewontheStudiesofKuoHsiang’sCommentaryonChuangTzuinChineseMainlandAcademics

ZHONG Yin

(Department of Philosophy, Qufu Normal University, Rizhao 276826, China)

The research of Chinese mainland scholars on Kuo Hsiang and the commentary on Chuang Tzu has made considerable progress since 1980. Some research works and papers emerged one after another. The research mainly focuses on several aspects which include Kuo Hsiang’s commentary on Chuang Tzu copyright issues, interpretation of the method, the Xuan-ology view, vertical comparison and the influence of Kuo Hsiang’s commentary on Chuang Tzu. Overall, however, the research on Kuo Hsiang’s commentary on Chuang Tzu needs to be further developed.

Kuo Hsiang；Commentary on Chuang Tzu；Xuan-ology；Review

B235.6

A

1009-105X(2012)03-0041-06