朱熹、陈淳对《中庸》“诚”的新界定

2012-08-15 00:54乐爱国
闽台文化研究 2012年2期
关键词:礼记天道中华书局

乐爱国

(作者系厦门大学哲学系教授、国际儒学联合会理事、中国朱子学会常务理事;教育部哲学社会科学重大课题项目 “百年朱子学研究精华集成”首席专家。)

《中庸》 讲 “诚”, 讲 “诚者, 天之道也;诚之者,人之道也”。朱熹 《中庸章句》对 “诚”作了与前人不同的界定,朱熹门人陈淳则作了进一步阐发。

一、“诚”之界定

关于 “诚”的界定,汉唐学者大都释为 “信”。东汉许慎 《说文解字》明确说:“诚,信也。从言成声”;“信,诚也,从人从言”。可见在当时, “诚”与 “信”是相通的。

《中庸》 原载于 《礼记》 之中; 《礼记》中就有 “诚信”一词。《礼记·祭统》曰:“贤者之祭也,致其诚信,与其忠敬。”[1]“身致其诚信,诚信之谓尽,尽之谓敬,敬尽然后可以事神明,此祭之道也。”[2]而且在宋之前,《礼记》中的 “诚”往往被界定为“信”, 即 “诚信”。 《礼记·郊特牲》 曰:“币必诚。”汉郑玄注曰:“诚,信也。”唐孔颖达疏曰:“‘币必诚’者,诚,谓诚信。币帛必须诚信,使可裁制,勿令虚滥。”[3]《礼记·乐记》曰:“著诚去伪,礼之经也。”孔颖达疏曰:“诚,谓诚信也;伪,谓虚诈也;经,常也。言显著诚信,退去诈伪,是礼之常也。 ”[4]尤为重要的是, 孔颖达疏 《礼记·中庸》, 大都以 “诚信” 释 “诚”。 比如,孔颖达疏 “鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。……夫微之显,诚之不可揜如此夫”曰:“‘夫微之显’者,言鬼神之状,微昧不见,而精灵与人为吉凶,是从 ‘微之显’也。‘诚之不可揜’者,言鬼神诚信,不可揜蔽。善者,必降之以福;恶者,必降之以祸。”[5]这里把鬼神之无形与人之吉凶相联系,以说明鬼神之 “诚”,而其中的 “诚”被解说为 “诚信”。又比如,疏 “在下位不获乎上,民不可得而治矣。获乎上有道;不信乎朋友,不获乎上矣。……诚身有道;不明乎善,不诚乎身矣”曰:“此明为臣为人,皆须诚信于身,然后可得之事。”[6]疏“唯天下至诚,为能尽其性”曰:“天性至诚,圣人之道也。 ‘唯天下至诚’者,谓一天下之内,至极诚信为圣人也。‘为能尽其性’者,以其至极诚信,与天地合,故能 ‘尽其性’。 ”[7]

对于汉唐以 “诚信” 释 “诚”, 陈淳说:“‘诚’字,后世都说差了,到伊川 (程颐)方云 ‘无妄之谓诚’,字义始明。至晦翁 (朱熹)又增两字,曰 ‘真实无妄之谓诚’, 道理尤见分晓。 ”[8]

二程 (程颢、 程颐) 以 “无妄” 释“诚”, 与解说 《周易》“无妄” 卦有关。《周易·无妄》曰:“无妄:元亨,利贞。其匪正有眚,不利有攸往。”程颐注曰:“无妄者,至诚也;至诚者,天之道也。天之化育万物,生生不穷,各正其性命,乃无妄也。人能合无妄之道,则所谓与天地合其德也。无妄,有大亨之理,君子行无妄之道,则可以致大亨矣。无妄,天之道也。”[9]程颐还曾明确说过:“诚者,无妄之谓。”[10]针对当时有人说 “不欺之谓诚”,程颐明确指出:“无妄之谓诚, 不欺其次矣。 ”[11]同时,二程又以 “实理”言 “诚”。据 《河南程氏粹言》载,或问:“诚者,专意之谓乎?”子曰:“诚者实理也,专意何足以尽之?” 门人吕大临曰:“信哉!实有是理,故实有是物;实有是物,故实有是用;实有是用,故实有是心;实有是心,故实有是事。故曰:诚者实理也。 ”[12]

朱熹以 “真实无妄”释 “诚”,实际上是对二程既讲 “诚者,无妄之谓”又讲“诚者实理也”的综合。朱熹 《中庸章句》注 “夫微之显,诚之不可揜如此夫”曰:“诚者,真实无妄之谓。阴阳合散,无非实者。故其发见之不可揜如此。”注 “反诸身不诚”曰:“谓反求诸身而所存、所发未能真实而无妄也。”注 “诚者,天之道也;诚之者,人之道也”曰:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。”事实上,在朱熹 《中庸章句》中,“诚”均被诠释为 “真实无妄”。所以,《中庸或问》回答 “诚之为义,其详可得而闻乎?”曰:“难言也。姑以其名义言之,则真实无妄之云也。若事理之得此名,则亦随其所指之大小,而皆有取乎真实无妄之意耳。 ”[13]

陈淳秉承师说,指出:“诚者,真实无妄之理也。”[14]“诚者,心与理真实无妄之谓。”[15]“诚者真实无妄之谓,至诚乃是真实极至而无一毫之不尽。 ”[16]又说:“‘诚之者,人之道’,此等就做工夫上论。盖未能真实无妄,便须做工夫,要得真实无妄。孟子又谓 ‘思诚者,人之道’,正是得子思此理传授处。古人立意,有就天命言者,有就人做工夫言者。至于 ‘至诚’二字,乃圣人德性地位,万理皆极其真实,绝无一毫虚伪,乃可以当之。”[17]

朱熹还对 “诚”与 “信”的关系作了阐述,指出: “诚是个自然之实,信是个人所为之实。《中庸》说 ‘诚者,天之道也’,便是诚。若 ‘诚之者,人之道也’,便是信。信不足以尽诚,犹爱不足以尽仁。”[18]陈淳则说:“诚与信相对论,则诚是自然,信是用力;诚是理,信是心;诚是天道,信是人道。诚是以命言,信是以性言。诚是以道言,信是以德言。”[19]而且还论及“诚”与 “忠信”的关系,指出:“忠信两字近诚字。忠信只是实,诚也只是实。但诚是自然实底,忠信是做工夫实底。诚是就本然天赋真实道理上立字,忠信是就人做工夫上立字”[20]“诚字与忠信字极相近, 须有分别。诚是就自然之理上形容出一字,忠信是就人用工夫上说。”[21]

朱熹把 “诚”界定为 “真实无妄”,对后世影响很大,不仅在朱熹后学中得以传播,而且也被朱熹的论敌所接受。王阳明说:“夫诚者,无妄之谓。诚身之诚,则欲其无妄之谓。 ”[22]又说:“夫诚, 实理也。 其在天地,则其丽焉者,则其明焉者,则其行焉者,则其引类而言之不可穷焉者,皆诚也;其在人、物,则其蕃焉者,则其群焉者,则其分焉者,则其引类而言之不可尽焉者, 皆诚也。 ”[23]显然, 这里把 “诚”界定为 “无妄”、 “实理”, 与朱熹把 “诚”界定为 “真实无妄”是一致的。

王夫之也非常推崇朱熹所谓 “诚者,真实无妄之谓”。对于朱熹 《中庸章句》注“夫微之显,诚之不可揜如此夫”曰 “诚者,真实无妄之谓。阴阳合散,无非实者。故其发见之不可揜如此”,王夫之说:“盖阴阳合散,实有其气,则必实有其机;实有其机,则必实有其理。实有其理者,诚也;而气机之发不容己也者,诚之不可揜也。”[24]还说:“诚则无妄矣。凡妄之兴,因虚故假。流动充满。皆其实有。妄奚从生哉!”[25]对于朱熹 《中庸章句》注 “诚者,天之道也”曰 “诚者,真实无妄之谓,天理之本然也”,王夫之说:“‘妄’者,无本而动之谓,天理不实,人欲间之以动也”; “天下之事,其本然无非天理,不随妄动,无非诚也。 ”[26]显然, 王夫之是接受朱熹把 “诚”界定为“真实无妄”的。

二、“诚”与天道、人道

朱熹不仅以 “真实无妄”释“诚”,而且更为重要的还在于从天道与人道合一的层面对 “诚”作了进一步说明。朱熹 《中庸章句》注 “诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也”曰:“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者,未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。圣人之德,浑然天理,真实无妄,不待思勉而从容中道,则亦天之道也。未至于圣,则不能无人欲之私,而其为德不能皆实。故未能不思而得,则必择善,然后可以明善;未能不勉而中,则必固执,然后可以诚身,此则所谓人之道也。”在朱熹看来,“诚”既是 “天理之本然”,为天所固有,同时又是圣人之德;而未至于圣者,则可以通过“择善而固执”达到 “诚身”。对此,《中庸或问》进一步解释说: “盖以自然之理言之,则天地之间,惟天理为至实而无妄,故天理得诚之名,若所谓天之道、鬼神之德是也。以德言之,则有生之类,惟圣人之心为至实而无妄,故圣人得诚之名,若所谓不勉而中、不思而得者是也。至于随事而言,则一念之实亦诚也,一行之实亦诚也,是其大小虽有不同,然其义之所归,则未始不在于实也。 ”[27]在这里,“诚” 所表达的 “真实无妄”,既是 “以自然之理言之”,而表示为天地之间的 “天理”,即天道,又是 “以德言之”,而表示为 “圣人之心”,即人道。显然,朱熹以 “真实无妄”释 “诚”,旨在从天道与人道合一的层面来界定 “诚”, 以为 “诚” 既是天道又是人道,是天道与人道的合一。

然而,在郑玄、孔颖达的 《礼记正义》中,《中庸》的 “诚”被解说为 “诚信”。对于 《中庸》曰 “诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”,郑玄注曰:“‘诚者’,天性也。‘诚之者’,学而诚之者也。”孔颖达疏曰:“此经明至诚之道,天之性也,则人当学其至诚之性,是上天之道不为而诚,不思而得。若天之性有杀,信著四时,是天之道。‘诚之者,人之道也’者,言人能勉力学此至诚,是人之道也。不学则不得,故云人之道。‘诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也’者,此覆说上文 ‘诚者,天之道也’,唯圣人能然,谓不勉励而自中当于善,不思虑而自得于善,从容间暇而自中乎道,以圣人性合于天道自然,故云 ‘圣人也’。 ”[28]认为 “诚” 是天之性, 人要通过努力,学而达到 “诚”;只有圣人能够具备“诚”的天性,能够 “不勉而中,不思而得,从容中道”,而与天之性相符合。

由此可见,对于 《中庸》所言 “诚者,天之道也”,朱熹 《中庸章句》的注不同于郑玄、孔颖达 《礼记正义·中庸》的注疏;前者讲 “诚”是天所固有的 “理”之本然,并在这一基础上讲 “诚”是天赋予人的先天本性,将天道与人道合二而一;后者只是讲 “诚”是天之性,人或通过努力,学而至 “诚”,或如圣人,与天之 “诚”性相符合。

朱熹从天道与人道合一的层面来界定“诚”,为其后学所继承和发挥。陈淳认为,“诚”既就天道论,也就人论。他说:“诚字本就天道论,……只是一个诚。天道流行,自古及今,无一毫之妄。暑往则寒来,日往则月来,春生了便夏长,秋杀了便冬藏,元亨利贞,终始循环,万古常如此,皆是真实道理为之主宰。如天行一日一夜,一周而又过一度,与日月星辰之运行纒度,万古不差,皆是真实道理如此。又就果木观之,甜者万古甜,苦者万古苦,青者万古常青,白者万古常白,红者万古常红,紫者万古常紫,圆者万古常圆,缺者万古常缺,一花一叶,文缕相等对,万古常然,无一毫差错,便待人力十分安排撰造来,终不相似,都是真实道理,自然而然。”[29]在这里,陈淳描述了天道之 “诚”。

陈淳还说:“就人论,则只是这实理流行付予于人,自然发见出来底,未说到做工夫处。且诚之一字,不成受生之初便具这理,到赋形之后未死之前,这道理便无了?在吾身日用常常流行发见,但人不之察耳。如孩提之童,无不知爱亲敬兄,都是这实理发见出来,乃良知良能,不待安排。又如乍见孺子将入井,便有怵惕之心。至行道乞人饥饿濒死,而蹴尔嗟来等食乃不屑就,此皆是降衷秉彝真实道理,自然发见出来。虽极恶之人,物欲昏蔽之甚,及其稍息,则良心之实自然发见,终有不可殄灭者。此皆天理自然流行真实处。虽曰见于在人,而亦天之道也。及就人做工夫处论,则只是悫实不欺伪之谓。是乃人事之当然,便是人之道也。故存心全体悫实,固诚也;若一言之实,亦诚也,一行之实,亦诚也。[30]在这里,陈淳又从天道与人道合一的层面对朱熹的 “诚”作了阐发。

从天道与人道合一的层面界定 “诚”,在周敦颐那里已见端倪。周敦颐指出:“诚者,圣人之本。”朱熹注曰:“诚者,至实而无妄之谓,天所赋、物所受之正理也。人皆有之,而圣人之所以圣者无他焉,以其独能全此而已。 ”[31]周敦颐还通过对 《易传》关于天道与人道关系的阐释,解说《中庸》的 “诚”,指出:“‘大哉乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰:‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。’元、亨,诚之通;利、贞,诚之复。大哉《易》也, 性命之源乎!”[32]邵雍讲 “惟至诚与天地同久,天地无则至诚可息;苟天地不能无, 则至诚亦不息也”[33],张载明确提出 “性与天道合一存乎诚”[34],都从天道与人道合一的层面讲 “诚”。二程不仅以 “无妄”释 “诚”,而且还说:“自性言之为诚,自理言之为道,其实一也。”[35]二程门人游酢说:“诚者,非有成之者,自成而已。其道非有道之者,自道而已。自成自道,犹言自本自根也。以性言之,为诚;以理言之,为道。其实一也。”[36]杨时从天道与人道合一的层面讲 “诚”,指出:“夫诚者,天之道,性之德也。故 《中庸》言 ‘天下之至诚’,其卒曰 ‘非聪明圣知达天德者,其孰能知之’,盖惟圣人与天同德者,为能诚焉!”[37]“诚即神也,上下与天地同流,则兆乎天地之间者。”[38]应当说,朱熹、陈淳从天道与人道合一的层面解说 “诚”,正是沿袭了这一理学脉络。

三、“诚”与 “成己”“成物”

《中庸》第二十五章曰:“诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始;不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者,非自成己而已也,所以成物也。”郑玄注曰:“言人能至诚,所以 ‘自成’也。有道艺所以自道达。……物,万物也,亦事也。大人无诚,万物不生;小人无诚,则事不成。”孔颖达疏曰:“此经明已有至诚能成就物也。‘诚者非自成己而已也,所以成物也’者,言人有至诚,非但自成就己身而已,又能成就外物。”[39]认为至诚,既能成就自己,也能够成就外部事物。

与郑玄、孔颖达的注疏大致相同,朱熹 《中庸章句》注曰:“诚者,物之所以自成;而道者,人之所当自行也。诚以心言,本也;道以理言,用也。……天下之物,皆实理之所为,故必得是理,然后有是物。所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实,则虽有所为亦如无有,而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实,乃为有以自成,而道之在我者亦无不行矣。……诚虽所以成己,然既有以自成,则自然及物,而道亦行于彼矣。”《中庸或问》作了进一步诠释,曰:“所谓 ‘诚者,物之终始;不诚无物”者,以理言之,则天地之理,至实而无一息之妄,故自古至今,无一物之不实,而一物之中,自始至终,皆实理之所为也;以心言之,则圣人之心,亦至实而无一息之妄,故从生至死,无一事之不实,而一事之中,自始至终,皆实心之所为也。此所谓 ‘诚者,物之终始’者然也。苟未至于圣人,而其本心之实者,犹未免于间断,则自其实有是心之初,以至未有间断之前,所为无不实者;及其间断,则自其间断之后,以至未相接续之前,凡所云为,皆无实之可言,虽有其事,亦无以异于无有矣。如曰三月不违,则三月之间,所为皆实,而三月之后,未免于无实,盖不违之终始,即其事之终始也。日月至焉,则至此之时,所为皆实,而去此之后,未免于无实,盖至焉之终始,即其物之终始也。是则所谓 ‘不诚无物’者然也。 ”[40]在朱熹看来,《中庸》“诚”, 既是就人道而言,也是就天道而言,是 “通理之实、人之实而言。有是理,则有是物;天下之物,皆实理之所为。彻头彻尾,皆是此理所为。未有无此理而有此物也。无是理,则虽有是物, 若无是物矣”[41]。

对此,陈淳作了进一步阐述,指出:“凡人做事,自头彻尾,纯是一个真实心,方有此一个物。若此心间断无诚实,虽做此一件事,如不做一般。”还说:“以造化言之,如天地间生成万物,自古及今,无一物之不实,散殊上下,自古有是,到今亦有是,非古有而今无,皆是实理之所为。大而观之,自太始以至万古,莫不皆然;若就物观之,其彻始彻终,亦只是一实理如此。姑以一株花论来,春气流注到,则萌蘖生花,春气尽,则花亦尽。又单一就花蘂论,气实行到此,则花便开,气消则花便谢,亦尽了。方其花萌蘗,此实理之初也,至到谢而尽处,实理之终也。”“自圣人论之,合下天理浑全,真实无妄,从生至死,无一事之不实。又就圣人做一事论之,自始至终,皆此心真实之理所为。如《祭义》云:‘其立之也,敬以诎;其进之也,敬以愉;其荐之也,敬以欲;退而立,如将受命;已彻而退,敬斋之色,不绝于面。’此是祭之终始,彻首彻尾,皆一个真实之心所为如此。”“如颜子三月不违仁,在三月之内,彻头彻尾,皆是一个诚心,若三月之后,则未免有间断而不实矣。故就三月不违言之,其三月乃颜子为仁之终始,其余则日月至焉之外,其间断固多,只就日月至处观之,其日月之间,彻头彻尾,亦门人为仁之终始也。 ”[42]他还说:“盖诚者,真实无妄之谓。有以天命本然言者,若‘诚者,天之道’是也;有以人事当然言者,若 ‘诚之者,人之道’是也。有以理言者,若 ‘诚者,物之终始’是也;有以心言者,若 ‘不诚无物’是也。”[43]

朱熹把成己与成物统一于 “诚”的思想,对后世影响很大,并被广为接受。朱熹后学饶鲁说:“成已成物、己与物,虽有内外之殊,而仁、知之德,则具于己性分之内,乃合内外而为一底道理。”“起头说诚自成,其下说成物;说道自道,其下说合内外之道。见得诚不但成己,道不但自道,又能成物,而合内外之道也。”[44]王祎亦为朱熹后学。他说:“君子之为学,学乎圣贤之道者也。圣贤之道,成己、成物而已矣。是故不有以成己,则无以立其本;不有以成物,则无以措诸用。穷理尽性以至于命者,成己之道也;及推而至天地位、万物育,则成物之道也。然自一己以对天下,本末虽殊,而非二致,由下学而底上达,精粗虽异而皆一理。”[45]明清之际的王夫之指出:“君子知人心固有其诚,而非自成之,则于物无以为之终始而无物;则吾诚之之功,所以凝其诚而行乎道,……则所贵者,必在己之 ‘自成’而 ‘自道’也,惟君子之能诚之也。诚之,则有其诚矣。有其诚,则非但 ‘成己’,而亦以成物矣。以此,诚也者,原足以成己,而无不足于成物,则诚之而底于成,其必成物审矣。成己者,仁之体也。成物者,知之用也。天命之性,固有之德也;而能成己焉,则是仁之体立也;能成物焉,则是知之用行也。仁、知咸得,则是复其性之德也。统乎一诚,而己、物胥成焉,则同此一道,而外内固合焉。”[46]显然,这些都是对朱熹关于成己与成物统一于 “诚”的思想的进一步阐释。

注释:

[1](汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷四十九《祭统》,《十三经注疏》下,中华书局,1980年,第1602页。

[2](汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷四十九《祭统》,《十三经注疏》下,中华书局,1980年,第1603页。

[3](汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷二十六《郊特牲》,《十三经注疏》下,中华书局,1980年,第 1456页。

[4](汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷三十八《乐记》,《十三经注疏》下,中华书局,1980年,第1537页。

[5](汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷五十二《中庸》,《十三经注疏》下,中华书局,1980年,第1628页。

[6](汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷五十三《中庸》,《十三经注疏》下,中华书局,1980年,第1632页。

[7](汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷五十三《中庸》,《十三经注疏》下,中华书局,1980年,第1632页。

[8](宋)陈淳:《北溪字义》卷上《诚》,中华书局,1983 年,第 32~33页。

[9](宋)程颢、程颐:《周易程氏传》卷二《周易上经下》,《二程集》(第二册),中华书局,1981年,第822页。

[10](宋)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二十一下,《二程集》(第一册),中华书局,1981 年,第 274 页。

[11](宋)程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷六,《二程集》(第一册),中华书局,1981年,第92页。

[12](宋)程颢、程颐:《河南程氏粹言》卷一《论道篇》,《二程集》(第四册),中华书局,1981 年,第 1169~1170 页。

[13](宋) 朱熹:《四书或问·中庸或问》,《朱子全书》 第 6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第591页。

[14](宋)陈淳:《北溪大全集》卷二十《视箴解》,文渊阁四库全书本。

[15](宋)陈淳:《北溪大全集》卷四十八《请傅寺丞祷山川社稷》,文渊阁四库全书本。

[16](宋)陈淳:《北溪字义》卷上《诚》,中华书局,1983 年,第33页。

[17](宋)陈淳:《北溪字义》卷上《诚》,中华书局,1983 年,第34页。

[18](宋)黎靖德:《朱子语类》(一)卷六,中华书局,1985年,第103页。

[19](宋)陈淳:《北溪字义》卷上《诚》,中华书局,1983 年,第32页。

[20](宋)陈淳:《北溪字义》卷上《诚》,中华书局,1983 年,第27页。

[21](宋)陈淳:《北溪字义》卷上《诚》,中华书局,1983 年,第32页。

[22](明)王阳明:《王阳明全集》(上册)卷四《与王纯甫》,上海古籍出版社,1992年,第156页。

[23](明)王阳明:《王阳明全集》(上册)卷七《赠林典卿归省序》,上海古籍出版社,1992年,第235页。

[24](明)王夫之:《四书训义》(上)卷三《中庸》,《船山全书》第七册,岳麓书社,1990年,第148页。

[25](明)王夫之:《礼记章句》卷三十一《中庸》,《船山全书》第四册,岳麓书社,1991年,第1272页。

[26](明)王夫之:《礼记章句》卷三十一《中庸》,《船山全书》第四册,岳麓书社,1991年,第1288页。

[27](宋) 朱熹:《四书或问·中庸或问》,《朱子全书》 第 6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第591页。

[28](汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷五十三《中庸》,《十三经注疏》下,中华书局,1980年,第 1632页。

[29](宋)陈淳:《北溪字义》卷上《诚》,中华书局,1983 年,第 33~34页。

[30](宋)陈淳:《北溪字义》卷上《诚》,中华书局,1983 年,第 33~34页。

[31](宋)周敦颐:《周敦颐集》卷二《通书?诚上》,中华书局,2009年,第13页。

[32](宋)周敦颐:《周敦颐集》卷二《通书?诚上》,中华书局,2009年,第 13~14页。

[33](宋)邵雍:《皇极经世书》卷十四《观物外篇下》,文渊阁四库全书本。

[34](宋)张载:《正蒙·诚明篇》,《张载集》,中华书局,1978年,第20页。

[35](宋)程颢、程颐:《河南程氏粹言》卷一《论道篇》,《二程集》(第四册),中华书局,1981年,第1182页。

[36](宋)游酢:《游廌山集》卷一《中庸义》,文渊阁四库全书本。

[37](宋)杨时:《龟山集》卷二十一《答吕秀才》,文渊阁四库全书本。

[38](宋)卫湜:《礼记集说》卷一百三十三,文渊阁四库全书本。

[39](汉)郑玄注、(唐)孔颖达等正义:《礼记正义》卷五十三《中庸》,《十三经注疏》下,中华书局,1980年,第 1633页。

[40](宋) 朱熹:《四书或问·中庸或问》,《朱子全书》 第 6册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第592页。

[41](宋)黎靖德:《朱子语类》(四)卷六十四,中华书局,1985年,第1579页。

[42]引自(宋)赵顺孙:《四书纂疏·中庸纂疏》卷三,文渊阁四库全书本。

[43](宋)陈淳:《北溪大全集》卷二十三 《答陈寺丞师复二》,文渊阁四库全书本。

[44](明)胡广:《四书大全·中庸章句大全下》,文渊阁四库全书本。

[45](明)王祎:《王忠文公集》卷十一《崆峒山房记》,文渊阁四库全书本。

[46](明)王夫之:《读四书大全说》卷三《中庸》,《船山全书》第六册,岳麓书社,1991年,第553~554页。

猜你喜欢
礼记天道中华书局
早春
《礼记》在经学史上的地位变迁及其当代价值
天道
“封禅”与“登极”:中国传统政治宣誓制度的“天道”视域
梁潮印存·本己类编
得心应手
半途而废
Traditional Chinese Culture’s Function in Daily Life
潜心磨砺 精益求精
陆费逵的出版生活史述论