论自我主体与自性、个性、共性的关系

张川平

论自我主体与自性、个性、共性的关系

张川平

主体的自我呈现是一个从共性到个性再到自性的过程，通过“我—它”之辨确定类属共性，通过“我—你”之辨和“我—他(她)”之辨彰显个性，通过“我—我”之辨实现“自性的开显”——朝向自己的“永恒的回归”。“自性开显”意义上的主体确立和自我肯定需要主体具备“行动能力”和“自由空间”，前者关涉诸般“自我训练”、“自我修持”的技术，以实现自己对自己的“治理”和“拯救”，它的前提是个体拥有主宰自我的权利。后者以“自治自律”取代“他治他律”，体现了“自由”的真义——“由自”，它消除了“编写生活脚本的人”和“演出生活脚本的人”的区分，从而在终极意义上摆脱了“扮演角色”的主体困境。

自我主体;自性;个性;共性;自治自律

个人主体的本体内涵是其“自性的开显”，经由自我肯定而非他者认同来实现，所以，必须使“我”与“我们”、“你们”、“他们”等复数主体脱钩，才能执着于“我”本身。

概括而言，主体意识与角色意识的对立和较量，其本质在于对“我是谁?”这一问题的认识和解答。它是一个亘古以来聚讼纷纭的哲学难题，在海德格尔看来，“这个‘谁’是用‘我’自己、用‘主体’、用‘自我’来回答的。这个谁就是那个在变动不居的行为体验中保持其为同一的东西，就是那个从而同这种多样性发生关系的东西。”①黑格尔将与“自我”、“主体”相关的“结构”称为“主体性”，并指出“现代世界的原则就是主体性的自由”，强调这种“自由”意味着“精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发展”。哈贝马斯在此基础上总结了“主体性”的四种内涵:其一，“个人(个体)主义:在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡”;其二，“批判的权利:现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的”;其三，“行为自由:在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责”;其四，“哲学把握意识的理念乃是现代的事业”②可见，“主体性”是与“现代性”紧密相连的，“自我”与“他者”的区分伴随着现代社会价值诸领域的分化过程，带有鲜明的“现代性”特征，是涵容于中国的社会和文化的现代化转型的大问题。

一、“我”与“我们”的区分:自性穿越共性和个性得以开显的途径

就中国的文化历史而言，“我是谁?”常常被置换为“我们是谁?”，两个问题有着质的不同，“我是谁”询问的是主体之间的“个性”差别，“我们是谁”追究的是群体的“共性”和“同一性”，就个体而言，通常情况下是一种身份指认和归属认可。“我们”既可指一个复数的集体、群体，也可视为一个单数的集合名词。

当具体的、个体的“我”淹没于“我们”之中，完全由“我们”代言、代表时，通过“我们”而抵达“我”的预设路径很可能是一条无法实现主体确立和确证的弯路和歧途。然而，中国的思维定势和文化渊源决定了综合、集合、结合、和合等以“合”为目的的言行具有历史铸就和传承的合法性和有效性，是最“行得通”和“吃得开”的维世模式和处世方法。因此，“我们”较之“我”、“大我”较之“小我”具有理所当然的优先地位，“我们”的极端稳固和难以撼动，使“我”在很大程度上成为一个等待填充的意义空壳，“我”必须进入特定的“我们”圈子、关系系统，在获得具体身份和名分的前提下才能在“被承认”的意义上立足，显然，“我”在这种情况下不是主体而是角色。

包裹“我”的关系系统古今有别，“人在五伦之中”和“人是一切社会关系的总和”基本可以概括，传统的“依附”和现代的“认同”是构成这种包含关系的两种主要模式，它们具有主体“他向”界定的共同特点，也即，主体的定位由主体之外的参照物决定，“依附”需要“对象”，“认同”必有“他者”，都是典型的“依他起性”。“依附者”和“被依附者”构成上下等级关系，“认同”与否的立场则将“自我”与“他者”区隔为内外有别的关系，从“依附”到“认同”的变化只是将立体的控制/受控关系平面化了，主体在“依附”关系中呈现明显被动和受控的状态，“认同”似乎赋予主体以更多主动和自主选择的权利和空间，实则是以“不得不”认同的形式将被动境遇变得隐晦了。前者的“被迫扮演”转化为后者的“自投罗网”、“主动受虐”，“认同”大于“依附”的那点自由度，体现在不得不“扮演”的角色数量上，在“依附”关系中，依附者往往固定在、终老于一个封闭的二元对立的角色单元中，很难有破旧立新的更多尝试，“认同”赋予个体辗转于尽可能多的角色单元的可能。无论是以“依附”还是以“认同”方式构成的“我们”之间的关系，都是滋生角色划分和分合之争的戏剧冲突的温床，个人主体在形形色色的“我们”内外奔突，始终找不到通往独立自由之路的出口。

对于“我”的更精确的定位，不能囿于单数名词和复数名词、单一名词和复合名词的辨析范畴之内，为了探明主体意识的暧昧与难产的症结，还需在“共性”和“个性”之外引入“自性”的概念。应该说，无论是强调差异性的个性认同还是强调同一性的共性认同，都暗含着对“他者”的依赖，都是在“依他而起”的关系境遇中实现相对于异己者的自我定位，这种定位随参照物的变化而变化，比如，一些对文学创作所进行的“反抗奴役”之类的主题解读，便走入“他者”依赖的圈套，尽管他们意在指出作家追求自由的人生和文学目标，但建立在对“奴役”的反抗基础上的“自由”正表明了其致命的“不自由”。与之类似，自我定义和自我营造充分受制于“他者”，这种“被动”和“不确定”使自我的“变色龙”特征十分明显。

人的最大“共性”在于他的“类性”，通过“我—它”之辨区分，它呈现的是“人与自然”、“人与非人”的关系，而“个性”也被称为“我性”，“我性的呈现，是在观待而起的条件下发生的。……他把个人的存在与他者的存在相互比拟，这种价值上的相互比拟正是现代性摹仿的欲望立身前提，它造就的是‘恒以计度’而产生的‘他人之我’，而不是我的自性。”③通过“我—你”之辨或“我—他(她)”之辨区分的“个性”，呈现的是“人与社会”、“人与他人”的关系，所谓的“认同危机”主要集中于“我—你”、“我—他(她)”这样的主体关系过于错综复杂且充满无法预测的变数从而给相互承认和欲望模仿造成障碍。由此可知，“我们是谁?”是从角色身份的角度区分人的社会归属，而不是从本体论的角度探索“人是什么?”，“共性”和“个性”(“我性”)都不能恰当呈现“人与自我”的关系，它有赖于“是其所是”、“自是其是”、“各是其是”的“自性”显现。“自性”是章太炎所谓的“无我之我”，与“共性”和“个性”的“有待”存在完全不同，它具有最小的通约性和最大的“无待”自由，“自性”的敞开是对“关系”依赖的剥离和拔除，自我定义由外部的“他向度”变为“向内转”的自身，而且，主体的改写、试验、发明等一切变化权力、变化起因和变化向度、轨迹皆“依自而起”，个体对“自性”的积极承担造就的是“自由和平等”本身，而不是相对的“自由和平等”的现象、状态。

“自性”打开了自我的内部世界，是“我—我”之辨的变化流程的具象外现，类似于尼采宣扬的“永恒的回归(eternal return)”，它与佛教的“轮回”观念至为不同，不仅不是生命形式以每一次的生死为界线和途径流转于“六道”之间(这里包括了呈“我—它”之辨的类属变化的可能)，亦非作为不断重复“我—你”、“我—他(她)”之辨的“人”而进行的生命“圆周运动”，而是“人”的普世主题——朝向自我的回归，即，“不是要否定自己，而是要肯定自己;不是要变成他人，而是要回到自己”，它对变化的强调是以自我为指向和目的的。德勒兹对尼采的“永恒的回归”在有关“否定性”和“差异性”等方面有些别具启示价值的“发挥和补充”，主要在于，“他强调这种永恒循环的最高价值的自我肯定，在其起源内部就是一种多元的、差异的综合体，所以否定性和差异性是内在于被肯定的东西，是一种自我肯定的变和生成。通过肯定和自我肯定，起源这个综合体不断把自己的混沌性和单一性同时创造出来。所以不是肯定和同一为否定和差异开辟道路，而是否定和差异通过肯定和同一不断地‘肯定着’自己的存在、力和创造性。”④因此，“永恒轮回的原则是一种多样性、多元性的不断地自我再生，是多样性的再生产，是一种差异的重复。它在具体的价值领域和文化政治领域带来了这样一种新的认识:是就是，不是就不是，谁也别想变成另一个人，谁也否定不了谁，谁也消除不了谁，大家都是在各自存在的命运里坚持各自的最高价值，而生活世界的斗争归根结底是这些最高价值之间的意志的较量。”⑤它指出了“永恒的回归”的目的地是主体的“自性”，而这一“自性”包含着“共性”和“个性”，也即，它是普遍性和特殊性的综合体，是“多元性”和“差异性”在主体内部获得的一种暂时的平衡，暂时获得平衡和不断失去平衡使“自性”处于恒动的“变”的状态，这种“变”的不变的指向永远是“自性”的开显以及自我的肯定。不言而喻，“自性”是人的本性的个体呈现，代表着最纯粹的主体特征，它印证了梅洛－庞蒂的那个著名观点:真实的主体并非意识本身，而是“存在、或通过一具肉体存有于这个世界。”主体的“自性”意味着无限的多样性和不受限制的变化，主体意识即是对“自性”开显的自觉，它与对内强调“共性”、“同质”对外强调“个性”、“差异”的“角色”系统背道而驰，无法完全兼容和对接，也即，它们只能是相切的关系，而且，“自性”开显的主体，其自我边界与另一个体或角色系统的圆形相切达到了最小值。

“自性”开显是一个不可期许的过程，“自性”孤独、神秘、难以把捉，它是个体之间交融、弥平最难克服也是最后一道“障碍”，“生和死，这是人们自己的事。谁也救不了别人的灵魂。”⑥因此，人际交往常常受制于一个“最高原则”——“自我”的不可知性，“人是轻易不能知道自己的，因为人的感官全是向外的，比方说人能看见别人，却不能看见自己，人可以对别人有最细微的感觉，对自己就迟钝得多。自己的思想可以把握，可是产生自己思想的源泉谁能把握呢?有人可以写出极美好的小说和音乐，可是他自己何以能够写这些东西的直接原因却说不出来。人无论伟大还是卑贱，对于自己，就是最深微的‘自己’却不十分了然。”⑦因此，“认识自己”以及不断地认识正在变化中的自己是一个永无止境的任务，它首先需要“面对”自己——特别是内面的“深微”的自己。

由此看来，不仅单单彰显“个性”不足以完成以“自性”显现为标志的自我肯定，而且自我肯定也取决于主体的“行动能力”和“自由空间”的大小。由于主体内在于“角色系统”之中，因此，那种不依赖于且不受制于外部“关系”而从内部“生长”的“自性”显现至为艰难，只有首先实现从“关系”中的“脱域”，或“关系”的松绑，或者二者的同步展开、互为因果，个人主体才能在获得自我定义的合法性的基础上发明和呈现其“自性”。“自由空间”有一个更贴切的中译，即，“回身的空间”，它赋予主体“塑造自己的生活世界”的自由，这一“空间”的大小由与其呈叠架共构之势的“文化空间”和“价值空间”勾勒出稳定和变动的边界。显然，角色系统的发达和将角色认同作为最高人生价值旨归的集体心理，也即，自我界定的他向性，是中国文化的主要特征和内容，它大大制约了主体对“生活世界”进行“造型”的权利和能力。因此，对这一角色系统的批判和修改是主体自我肯定的必要条件和题中应有之义。另外，人们常常援引“个性”作为“自性”呈现的过渡和中介，或径直错认“个性”为“自性”。值得警醒的是，介于“共性”和“自性”之间的“个性”，在本质上更近于前者。因之，主体在追求目标上极易发生误导和转向，最终迷失“自性”。

“自性”的“个性”替代方案是一个致命的陷阱，它提供给主体的不是真正的“自由和平等”，而是更深刻、更隐蔽的“自性”丧失过程。因为，“个性的自由平等，发生在人与人的关系框架中，因此，它要求有‘社会’的语境。‘社会’的语境实质上是人类的语境，它把人类放置在宇宙的中心，设置为世界的主体。然而，一旦‘天下无道’也就是‘社会正义’被破坏或者在人类集体性罪恶的环境下，个性的认同就不可避免地面临着威胁，它既是对世界也是对个人自己的威胁。而且，当个性认同仅仅从社会脉络来确定存在的正当性、正确性的时候，其他存在者必将被作为工具加以使用，存在者的自性退隐，也就成为一个不得不面对的结果。所以，在这里，人与其他存在者在一开始就是不平等的。个性的自由与平等，是不充分的，它仅仅是个人自由平等的一种外在条件，它是个人自由平等的居所，但却不是自由平等本身。”⑧就文学创作而言，作家精心挑选、设计、塑造的诸多“个性”演员及其别出心裁的“个性化”表演，特别是标识其反抗奴役、争取自由的“个性化”造型和舞台动作等，虽然具有不可复制的独特性，依然不是人物和作家的“自性”开显，基于“反抗”而“争取”到的自由与平等也十分有限。只有脱离舞台、告别表演、自在独处时，“自性”才有可能展开，它是主体“存在”纵深的标尺，因此需要将“自性”显露置于自我与自我在一起的特殊时空，此时的“我”摆脱了预设的“剧本”、其他“剧班”成员和“观众”，在有别于“母胎”的充满神秘和诗意的旷野和星空下，“我”获得了成为纯粹“无待”的主体的可能。

二、主体的自由与义务:自性开显的必备条件

不言而喻，“自性”的开显和呈现必然以主体(而非“个性”)的“自由”为前提条件，这是一种兼及“共性”与“个性”、集合了普遍与特殊的辩证的“自由”理念，黑格尔通过对康德哲学的阐释和评价，说明了这一理念的特点，如其所言:“意志的本质是自己决定自己。它只能以它自己的自由作为它的目的。只有当实践理性自己给自己制定规律时，康德才说它是自主的。经验的意志不是自主的，它是为欲望、冲动所决定的。它属于我们的本性，不属于自由的范围。……把定律、自在存在认作自我意识的本质，并把它引回到自我意识，这乃是康德哲学中一个大的高度重要的特色。人按照他自己对世界、对历史的评价而追求这个或那个目的，但当他这样做的时候，他应该以什么为最后的目的呢?对于意志说来，除了由它自己创造出来的、它自己所拥有的自由之外，没有别的目的。这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西，他不能承认任何权威。康德哲学由于下列这一方面而获得广泛的传播和接受，即认为人在他自身中既然可以发现一个纯全固定的、不可动摇的东西、一个坚实的支点，因此只要人的自由没有受到尊重，他就不承担任何义务。”⑨这一“自由”理念的提出与西方基督教——市民社会的发展息息相关。显然，中国的文学叙事缺乏类似时代和文化背景的底座支撑。然而，从社会发展和人类进步的角度而言，应该为主体选择预留出足够的以超前意识和超脱意识引领实践的务虚空间，上述“自由”理念恰恰提供了针对角色意识的批判资源。当作家逆转主体意识和角色意识在主体实践中的主次设置时，也正是在寻找那个摆脱强制“义务”、趋近人生“自由”的“支点”。

“自性”在赋予主体选择的自由的同时亦界定了其所承担的义务，自我集立法者和管理者于一身，“自治自律”取代“他治他律”，在这里，节制原则、约束机制不仅必不可少，且显得更为重要，只是指令的发出者和执行者合而为一，即自我主体。关于“自律”原则的哲学内涵，康德亦有明确表述，他认为:“人的自律意志既不是情欲(动物性)的奴隶，也不是神的工具，既不受快乐、幸福、欲望的驱使，也不受神意、天命、良心的支配。人不是物(只知服从)，也不是神(只知立法)，而是服从自己立法的主人。道德律令是绝对服从又法由己立;它以人为目的而普遍有效。这就是‘意志自律’，也就是自由。康德指明，道德律令这三条公式(指‘普遍立法’、‘人是目的’、‘意志自律’——笔者按)是同一的。它们是从不同角度指向着一个中心。这个中心便是‘自由’。”⑩而中国人缺乏“自律”的“自由”恰在于主体的分裂和异化，也即，“人”失去其“纯全”的同一性和统一性，发生了阶级和阶层的两极分化，或是“只知服从”的“物”，或是“只知立法”的“神”。这两种“非人”正是“角色系统”所包含和生产的两种社会和政治身份的产物，“自打孔孟到如今，我们这个社会只有两种人。一种编写生活的脚本，另一种去演出这些脚本。”（11）前者以“神”自命，后者以“物”苟活，都不是自治自律的“人”。只有打破角色系统的分工设置，将编导演集于一身，才能摆脱“人”主要作为手段的命运，真正达到“以人为本”、“人是目的”的自由境界。

从“神”坛走下，将“物”化还原，对个人主体而言，是个十分繁难的实践过程，充满了困惑和斗争，但并非绝对无路可走，“自性”的开显是达致存在意义上自由和平等的必经之途，它可视为福柯强调的“关心自己”这种“哲学的或精神性的实践”的果实，可直接上溯到主体建构的源头——希腊文明。福柯列举了一系列“惯用语”，诸如:“照料自己”、“反求诸己”、“退回自身”、“在自身中找到快乐”、“只在自身中寻求其他快乐”、“陪伴自身”、“做自身的朋友”、“在自身中就像在堡垒中”、“崇拜自己”、“尊重自身”等等（12），正是这些“去表演”、“非共性”的“实践”活动使分裂和隐匿的自我得以复原和呈现，它超拔并安置了自我，“自性”盛开是主体最大的自由和平等。“关心自己”是福柯“主体解释学”的核心理念，也被视为他的“生存美学”的基础和主干。“关心自己”——经福柯的语词考古证明——在古希腊时期受到的重视远远大于我们今天对“认识你自己”的重视，而且，这种不同建立在对后者理解的差异上面。“关心自己”有不同的译法，高宣扬在其《福柯的生存美学》中命之为“关怀自身”，莫伟民则概括为“关切自身”，李银河在其解读《性史》的专著中称作“自我的呵护”，等等，不一而足。总之，它涉及一系列关于自我的“技术”与“实践”，包括自我训练、自我修持、自我节制等对自我灵与肉两个维度的“治理”和“拯救”，所谓“拯救自身”“主要是指自身必须能够掌握自身的命运，自身决定自身的一切言行，由自身选择自己的生活方式和行动方向。也就是说，自身必须完全独立自主，不做他人的奴隶，不依赖他人和外在事物，必须使自己跳脱出外人和外在世界的控制力，不屈从于外界的条件和外力，不受自身之外的各种规范和法制的约束。”（13）也即，具有充分的自主和自律的权利和能力，这使自我既是主体，又是客体，既是手段，又是目的。

“关心自己”是彰显“自性”、达致“自由”的可靠途径，这是本质的“自由”和“自由”本身，即“由自不由他”。“关心自己”就是拒绝“伺候”和“限制”，努力发展身心“自理”的能力，但在典型的“由他不由自”、“身不由己”的困境中，在强大的“安分守己”的总体要求下，还不允许自我将着力点放在主体、自性、存在等本体论意义上的探索、体验、敞开和超拔等实践活动的深化和开拓等方面，而首先是对主体确立、自性敞开、存在彰显等实践活动方式的合法权利的争取，也即，主体能否确立首先取决于主体确立的合法性之有无和自由度之大小，“自己料理自己的事，是多么大的幸福!”，这种“幸福”能否实现以及“幸福”指数的大小取决于内在于“角色”体系却又产生了充分的主体自觉的个体争取自由的成果。

注:

①【德】马丁·海德格尔:《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，三联书店2006年版，第133页。

②【德】于尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第20—21页。

③⑧陈赟:《困境中的中国现代性意识》，华东师范大学出版社2005 年版，第278、280页。

④⑤张旭东:《全球化时代的文化认同》，北京大学出版社2006年版，第229、230 页。

⑥⑦王小波:《假如你愿意，你就恋爱吧》，陕西师范大学出版社2006 年版，第38、36页。

⑨【德】黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷，王太庆译，商务印书馆1983年版，第289—290页。

⑩李泽厚:《批判哲学的批判》(修订第六版)，三联书店2007年版，第304页。

（11）王小波:《沉默的大多数》，北方文艺出版社2006年版，第167页。

（12）【法】米歇尔·福柯:《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版，第14页。

（13）高宣扬:《福柯的生存美学》，中国人民大学出版社2005年版，第405页。

〔责任编辑:青 末〕

On the Relations of Self-subjectivity with Self，Personality and Common

Zhang Chuanping

Subject’s self appearance is a process from common to personality to self．Through“I－it”determine the generic common;through “I－You”and “I－He(she)”appear personality;through“I－I”realize“self appearance”:towards self“the eternal return”．The“self appearance”subject’s establishment and self－affirmation need the“ability to act”and“free space”．The former concerned various skills of“self－training”and “self－practice”in order to carry out the “governance”and“save”for oneself，its premise is that individual has the right to dominate him/herself．The latter with“self－governance and self－discipline”instead of“governed and disciplined by others”，embodies the truth of“freedom”:“follow myself”，it eliminates the distinction of the“people who write life script”and the“people who act life script”，so as to in the ultimate sense free oneself from the subjective dilemma of“role”．

self－subjectivity;self;personality;common;self governance and self－discipline

I024

A

1001－8263(2013)12－0135－06

张川平，河北省社会科学院语言文学研究所研究员、博士 石家庄050051