中国当代少数民族小说中的“宗教文化叙事”

樊义红

(周口师范学院 文学院， 河南 周口 466001)

藏族作家扎西达娃的一系列小说如《西藏，隐秘岁月》、《西藏，系在皮绳结上的魂》等，文学史上习惯称其为“中国的魔幻现实主义文学”。原因是这一类小说往往把现实和非现实如幻想、梦境等有机地结合在一起，形成一种亦真亦幻的审美效果，因而被认为是借鉴了拉美的魔幻现实主义文学的典型手法，又有自己的民族特色。对此观点笔者基本赞同，但又认为若停留在对这一文学现象的简单论断层面，可能会忽视了这一现象所具有的复杂的、其他的理论问题，比如关于这种文学现象的准确命名问题、这种现象与民族认同的关系问题、这种现象的叙事学意义问题等。

一、“宗教文化叙事”的命名问题

之所以重新提出关于这一现象的命名问题，原因有二。从文学现象的维度看，笔者发现这种叙事现象其实在中国当代少数民族小说中普遍存在，不唯扎西达娃小说所独有。比如在藏族作家阿来的长篇小说《尘埃落定》和短篇小说《灵魂之舞》中、在佤族作家董秀英的长篇小说《摄魂之地》中都有类似的表现。在小说《尘埃落定》的最后有这样一段文字:“血滴在地板上，是好大一汪，我在床上变冷时，血也慢慢地在地板上变成了黑夜的颜色。”［1］407这是叙述“傻子”最后被仇人刺杀后的结果，无疑地，“傻子”被刺死了。这就带来一个问题:这部小说居然是由一个已经死去的人物形象叙述出来的!

在小说《灵魂之舞》中有一段写老人索南班丹临死前与亲人告别的场景:

这一次灵魂更加轻盈了，灵魂从窗户上出去，并且马上就感到了风的飞翔。风在下面，原来人的双脚是可以在风中的味道中行走的。风中是花、草、泥土，蒸腾而起的水的味道。索南班丹的灵魂从一群群正在萌发新芽的树梢上，循着溪水往上游行走，下面的树不断变化，先是柏树，后来是银杉，再后来就是间杂的大叶杜鹃和落叶松树了。树林下面，浪花翻涌。

树林过渡到草地时，羊群出现了，羊群里腥热的气息冲天而起，使他不能降落到羊群中间。他看见孙儿玛尔果在草地上睡着了，于是就想进入他的梦中，于是就进入了孙儿的梦中。

梦见了我吗，玛尔果?

你刚刚推门进来。

我要走了，永远离开你了。

不，爷爷。

梦中是什么都抓不住的，哪怕是一个要死的老头。

孙儿哭了，泪水先使梦变热变烫，然后才流到梦的外面。［2］162

先是老人的灵魂出窍四处游荡，然后老人的灵魂进入孙儿的梦中。这些现实生活中不可能发生的事情，在这篇小说中被叙述得栩栩如生，甚至和真实没什么两样。而这种超现实的描写又和文中其他地方非常现实的描写共存。

在《摄魂之地》中有一段写到岩嘎的爹妈死后变成了兔子:

岩嘎的爹妈死后变成兔子。

那对灰兔子走一截，又望着岩嘎叫。

岩嘎在一对灰兔面前:“阿妈阿爹，你们领我去。”

“儿子，爹妈可怜你，过几天就来接你。”

岩嘎像棵树桩定在地上，等他清醒过来时，眼前的那对灰色兔子不见了。他拎着野鸡歪歪倒倒地往回走着。［3］51

这段文字所产生的艺术效果也是亦真亦幻的。如果认为扎西达娃的小说是一种中国的魔幻现实主义文学尚能说得过去(尽管也流于简单化)的话，那么别的类似的文学现象又该如何命名呢?若不加辨别地仍以这一命名概括一切未免显得武断。比如阿来就曾指出他的这种作品特色其实更多地源于藏族文化(如藏传佛教)和文学(如藏族民间文学)而非拉美魔幻现实主义文学的影响。而《摄魂之地》中的描写也主要与佤族的原始宗教观念(如万物有灵论)有关。

从文学理论的维度看，这种文学现象背后所反映的文化内涵丰富多样，并且与拉美的文化状况迥然不同。因此用“中国的魔幻现实主义”这样的说法其实只是一种讨巧而懒惰的命名，并不能真正阐明这种叙事现象所特有的内涵。另外，若从中国一般的文学理论来看，这种叙事或许可以说带有某种“魔幻”色彩，但在少数民族作家本人看来，基于他们所秉持的文化观念，这可能也是一种现实的叙事。再者，“中国的魔幻现实主义(文学)”之类的命名本质上是以西方他者的文学为表述的标准，实际上暗示了西方的文学才是正宗，而中国的文学只是等而下之的文学，这种“后殖民主义”式的文化心理和命名逻辑，更是中国文学的研究者应该警惕的理论陷阱。

可见，无论从文学现象还是理论的角度看，这一命名本身都存在着一定的问题。那么，有没有一种命名能够解决这种命名的困难，同时又能准确地把握这种现象的内涵呢?考虑到少数民族的宗教文化已经深刻地介入了这种叙事现象，使其出现了与宗教文化“混杂”的特点，类似于但绝不等同于拉美的魔幻现实主义叙事，我想姑且把它称为(中国少数民族文学的)“宗教文化叙事”比较合适。必须说明的是，这一命名指称的与其说是叙事的内容，不如说是叙事的形式。换句话说，“宗教文化叙事”关注的重点不是这种叙事表现了少数民族的何种宗教文化内容，而是少数民族的宗教文化如何影响了文学的叙事形式本身，甚至形成了具有少数民族特色的文学叙事形式。

那么，这种“宗教文化叙事”有何叙事特点呢?首先，它把现实和非现实如想象、幻想、幻觉等相结合，从而形成一种亦真亦幻的神秘而奇妙的叙事效果。这是宗教文化叙事和魔幻现实主义叙事比较形似的方面。其次，由于宗教文化叙事的作者并不以超验为超验，反而由于其信仰(一定程度上的)认为这是一种自然而然的现象，不值得大惊小怪，因而使得这种宗教文化叙事的语调往往显得自然、平和、不动声色。这一点与魔幻现实主义叙事也近似，但与汉族作家文学中类似的叙事现象不一样。由于汉族文化语境中宗教信仰的普遍缺失，在汉族作家作品中很少见到这类叙事现象。即或偶尔见到，那种叙事的语调也往往表现出惊奇、难以置信、激动、害怕等，由此真实和非真实的界限被分得很清楚。再次，这种叙事背后往往有着特定的少数民族宗教文化观念的影响，负载了一定的民族宗教文化内涵。比如扎西达娃的宗教文化叙事所受的藏传佛教的影响，董秀英的宗教文化叙事所受的佤族原始宗教的影响等。最后，上述特点也决定了我们对这种叙事现象的理解必须结合其所负载的少数民族宗教文化来进行，否则可能就会导致误读和误解。

二、“宗教文化叙事”与民族认同

既然认定“宗教文化叙事”是中国少数民族文学特别是当代少数民族小说中的一种特殊的叙事现象，那么这种叙事是如何形成的?一方面，它与少数民族作家普遍受到本民族宗教文化的影响有关。“少数民族与宗教的关系历来十分密切，因此少数民族文学始终蕴含着丰富的宗教内容。现在我国有近二十个民族大多数人信仰宗教、很多人信仰深笃，感情真挚。不少少数民族地区宗教氛围浓厚，老百姓信仰虔诚。在社会生活中，由于宗教渗透深广，衣食住行、婚丧嫁娶、岁时节令等等都带有宗教色彩。宗教意识已与民族风俗、民族文化、民族心理融为一体。”［4］55对宗教的普遍信仰是中国少数民族文化的一大特色，比如藏族信仰藏传佛教、回族信仰伊斯兰教、鄂温克族和鄂伦春族信仰萨满教等。这一现象使得少数民族文化的宗教色彩浓厚，并必然会对少数民族作家这一创作主体产生影响。当然，少数民族文学作家对本民族的宗教未必完全信仰，但置身于或曾经置身于大的民族文化语境中的他们肯定会受到民族宗教的一定影响，如阿来就曾说过:“我的宗教观我觉得永远面临困境，一方面我觉得我自己有强烈的宗教感，但是我从来不敢说我是一个信仰什么教的教徒，比如佛教”［5］。

另一方面，它也与少数民族作家对本民族文化(比如宗教)的认同有关。因为认同，他们才会自觉地借鉴本民族的文化比如宗教观念融入自己的小说叙事，创造出这种独特的叙事现象。笔者提出这一观点并非空穴来风，曾经有论者就探讨过“禅宗文化对小说思维的渗透与同化建构”和“佛文化的渗入与小说叙事机制的定型”［6］1这样的问题，而且不乏卓见。为更好地说明这个问题，不妨考察关于阿来创作的个案。

面对一些研究者认为《尘埃落定》模仿了拉美魔幻现实主义叙事的说法，阿来说道:“我准备写作自己的第一部长篇小说《尘埃落定》的时候，就从马尔克斯、阿斯图里亚斯们学到了一个非常宝贵的东西。不是模仿《百年孤独》和《总统先生》那些喧闹奇异的文体，而是研究它们为什么会写出这样的作品。我得出的感受就是一方面不拒绝世界上最新文学思潮的洗礼，另一方面却深深地潜入民间，把藏族民间依然生动、依然流传不已的口传文学的因素融入到小说世界的构建与营造。”［7］在具体谈到“傻子”形象的塑造时，他又说:“我大致找到了塑造傻子少爷的方法。那就是与老百姓塑造阿古顿巴这个民间智者的大致方法。”也就是说，阿来对傻子形象的塑造主要是受到藏族民间文学和文化的影响而非简单地模仿魔幻现实主义文学，而傻子形象的塑造当然包括对那个死去的叙事者的艺术处理。下面这段话对此作了进一步证实:“有了这些(民间——笔者注)传说作为依托，我讲述这个故事的时候，就不必刻意区分哪些是曾经真实的存在，哪些地方留下了超越现实的传奇飘逸的影子。在我的小说中，只有不可能的情感，而没有不可能的事情。于是，我在写作这个故事的时候，便获得了空前的自由。”［8］完全可以这样理解，藏族民间文学给了阿来如何处理傻子这个叙事者以灵感，使他摆脱了或悬置了对小说真实性的一般理解，把一个死了的傻子形象作为叙事者。到现在为止，我们还只是从叙事方法的角度来解释阿来的“宗教文化叙事”形成的缘由。但任何一种叙事方法的形成其实归根到底还与文化观念有关。所以不妨继续追问，阿来的这种叙事方法得以形成的文化观念是什么?对这一问题的探究，我们不妨把阿来的两部长篇小说《尘埃落定》和《空山》作一种互文性考察。傻子形象和《空山》中的“达瑟”形象其实在某些方面具有一种精神上的相通。达瑟是一个把文明的火种带入机村的人。小说表现了他集“傻”与“聪明”于一体的特点，这一点尤其与《尘埃落定》中的傻子形象相似。小说中写到达瑟去世后机村人的心理活动:“这些年，本土佛教的崇拜慢慢有些退潮。但论到生死，人们脑子里基本都还是佛教因果轮回的观念。所以，大家都相信，一个灵魂，在无尽的轮回中以这样的方式到尘世上来经历一遭，是有一种特别意义的。大家相信，这样混沌而又超脱的活法，一定指向了生命某种深奥的秘密。”［9］609不妨这样理解，机村人对达瑟生死的看法是建立在藏传佛教“因果轮回”观念的基础上:达瑟去世了，不过是“往生”到了另一个世界。我认为，正是这段话给了我们问题的最终答案。傻子正像达瑟这个“奇人”一样，经历了一段“混沌而又超脱”的人生历程。《尘埃落定》中也有一段意思相近的论述，这是小说最后傻子的自白:“我当了一辈子傻子，现在，我知道自己不是傻子，也不是聪明人，不过是在土司制度将要完结的时候到这片奇异的土地上来走了一遭。是的，上天叫我看见，叫我听见，叫我置身其中，又叫我超然物外。上天是为了这个目的，才叫我看起来像个傻子的。”［1］403因而傻子尽管最后死了，按照藏传佛教的观念，其魂灵还是存在的。若魂灵是一种客观存在物，当然也可以作为小说的叙事者。因此，把死了的傻子作为叙事者毋宁说是以傻子的魂灵作为叙事者，而这种理解是建立在藏传佛教观念的基础之上的。从而可以说，《尘埃落定》中把傻子的魂灵作为叙事者，实际上是阿来自觉地回到藏族民间文学和文化(特别是宗教文化)，从中吸取养料，创造出来的一个特异的叙事者形象。而这样的叙事者形象实际上已不再纠缠于他是“真实的”存在或是“超现实的”存在了。这实际上反映了阿来对本民族文化和文学的认同，因而对这一叙事现象的理解也不能离开藏族的宗教文化。同理，对《灵魂之舞》中的宗教文化叙事现象的理解也必须结合藏传佛教的文化观念。在后者看来，人有灵魂和灵魂出窍一说，若以这种观念来叙事，出现小说中如上所述的那种叙事也就不足为怪了。

一般而言，民族文化认同强调本民族文化的独特性和本民族文化相对于他民族文化的差异性，因而民族文化认同容易导向对他民族文化的排斥性，这是应该引起我们警惕的。可喜的是，上述少数民族作家对本民族文化的认同却没有陷入这样一种文化的误区。因为这种宗教文化叙事其实也是少数民族作家在小说创作上大胆学习西方，又反身回归本土后所形成的一种艺术创新。

三、“宗教文化叙事”现象的叙事学意义

进一步看，“宗教文化叙事”的发现还具有一种叙事学上的意义。经典的叙事学强调叙事结构和叙述话语，后经典的叙事学则突破了前者自设的文本牢笼，更加凸显读者和语境的作用。至此，叙事和文化的关系开始被理论家们所注意。不过笔者发现，前人对叙事和文化关系的理解虽然正确，但也过于笼统。比如英国学者马克·柯里在其《后现代叙事理论》中曾明确提出“文化叙事学”的构想:“我想有两种观点能赋予文化叙事学的想法以意义。第一个观点是，叙事在当今世界中无所不在，普遍之极，以至于在考虑意识形态和文化形式问题时不可能不碰到它。第二个观点是，文化不仅包括了叙事作品，而且由叙事所包含，因为文化的概念——不管就其一般性还是特殊性来说——就是一种叙事。”［10］106可是后来的研究者对这一构想应者寥寥。究其原因，主要是文化的外延过于广泛，几乎无所不包，如果不把这一概念尽可能地细化，笼统地讨论它和叙事的关系并无太大意义，也很难使这种讨论真正地深入下去。而宗教是一种特殊的文化形态，由上面的论述可知，宗教对叙事的渗透也能带来叙事的独特景观。正是在这一意义上看，对“宗教文化叙事”现象的发现具有特殊的意义，因为它正是从宗教的角度较为具体地讨论文化和叙事的关系，对“文化叙事学”的观念作了进一步拓展，当然对叙事学的发展而言也有积极意义。不过也应看到，宗教文化叙事奇特叙事效果的生成其实受益于少数民族宗教文化的某些非理性和唯心的思想观念。正如马克思所言，这些思想观念其实源于宗教对世界扭曲的、非现实的反映。因此，对于宗教文化叙事背后所反映的这些消极的思想内容我们应该仔细辨析和谨慎对待。

［1］ 阿来.尘埃落定［M］.北京:人民文学出版社，2000.

［2］ 阿来.尘埃飞扬［M］.成都:四川文艺出版社，2005.

［3］ 董秀英.摄魂之地［M］.昆明:云南人民出版社，1992.

［4］ 李鸿然.中国当代少数民族文学史论［M］.昆明:云南教育出版社，2004.

［5］ 夏榆.多元文化就是相互不干预——阿来与特罗洛夫关于文明的对话［J］.花城，2007(2).

［6］ 吴士余.中国文化与小说思维［M］.上海:上海三联书店，2000.

［7］ 阿来.我只感到世界扑面而来——在渤海大学“小说家讲坛”上的讲演［J］.当代作家评论，2009(1).

［8］ 阿来.文学表达的民间资源［J］.民族文学，2001(9).

［9］ 阿来.空山［M］.北京:人民文学出版社，2009.

［10］马克·柯里.后现代叙事理论［M］.宁一中，译.北京:北京大学出版社，2005.