环境伦理学中的他者价值探讨

葛思坤

(北京师范大学珠海分校，广东珠海 519087)

自然化的他者是只具有理性的存在物之外的存在，可以简单地描述为自然界。而对于自然界与道德的联系，主要考察的就是人在和自然界交往的过程中所形成的关系，并关注这种关系的道德价值。

一、自然化他者之特点

自然化的他者作为一个明确的实践对象，拥有其特殊的属性，自然界起着承载人类的活动、提供人类生存资料的重要作用，自然界本身在人类的交互活动中已经获得了善的价值。

(一)物质性

自然界作为有意识的人类得以产生的基础，是先于人以及人的意识而存在的，同样人以及人的意识诞生以后，自然界的存在与发展也没有以人类及其意志为转移。当人类高扬理性的优越性时，事实上，人类作为自然界中的极小一个组成部分(诚然起着极大的构建及破坏作用)仅仅是在自然界中占据着极小的一个时段，在此之前，自然界中的所有事物都是按照其自身发展以及与其余自然界组成发展的需要而遵循着各自的规律。自然界有其自在的起源和发展史，而人类在发展过程中，即便取得了多大的成就，一次又一次地宣称自己战胜了自然，却仍然是在遵循着自然规律的基础之上，利用自然的力量将自己的力量向外延展而已。自然界的物质性不具备抽象性，它是明确的，可感可知，这种物质性以客观的占据时间、空间，以运动的方式存在为刻度。一旦考察自然界，我们将会发现它没有任何精神性的存在，自然界的一切都是实在，无论其任何形式的存在物，都必然在一定时间之内占据一定的空间。恩格斯指出:“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在和空间以外的存在，同样是荒谬的事情。”［1］

(二)系统性

在自然界中，所有类别的存在物都在整个自然界系统当中，不断地进行着不同能量—形—能量的连续的转换，各种存在物通过建基于“能量”的基础之上的不同形式的组合，在不同生物体之间牵引着联系和互动，并且通过这样的方式与整个的自然环境紧密地相互联系、相互作用，形成了一个统一的整体［2］。

自然系统作为一个不断运动的存在形态，即具有我们通常意义上从要素进行考察的自然界，比如山谷、河流、动物、植物，以及具体的树木、石头之类的存在物这些我们常常所指涉的对象。自然界的性质最早就是从这些十分具体的实体中被提取出来的。另一方面，我们还可以将自然系统从层次上进行考察，一片草地、一条河流、一个公园、一座城市，甚至一块大陆，这些从地理区域上划分的对象，尽管有大有小，但是详细地考察其内部状态，会发现即便是再小的存在物本身都是一个自然系统。整个世界就是由这些我们视野可见或不可见的相对小系统组成的相对更大的系统，这些或大或小的系统都以多样的方式在自己的内部以及自己的外部展开联系。它不仅在内部各个要素之间进行开放的流动，同样也将自己开放地放置在这个自然界当中。作为以开放为其特征的系统，其内部和外部所进行的运动绝非完全被动的。事实上，在其一定的运动范围之内，每一系统都有其反馈的作用，能够展开在其内部的自动调节，逐渐改造自己的内部结构而顺应因外力干扰面临的变化，维持其相对稳定的功能以及相对平衡的形态。因此，自然界作为系统存在的各个要素和各个层次之间都不断地进行着相互的受力与反馈的活动。独立的存在方式只具备理论上的逻辑价值，并没有实践上的道德价值。

二、自然界问题中的道德发生学

既然自然化他者支撑着人类的所有活动，人类无法在任何程度上脱离自然界，甚至人最基本的性质也是自然界的存在，那么自然界就必然与人类划归于一个整体当中。自然界虽然无法使用话语述说自己的状态，但是人类以具有道德价值的行为对待自然界却是其不可推卸的责任。

(一)自然化的他者所具备的道德权利

自然界与人既然发生着关系，甚至人类社会的关系都首先建基于人与自然的关系，那么自然也必然具备道德价值。人类的发展一直依托于自然界的支撑，诚然人类一直关注自然界，甚至将其视作至上的存在，但是对于是否去尝试考察自然界的权利，是否将自然界视作与人类同样的存在者而通过主动的保护的形式与它交往并付诸实践，则并不是与人类社会共生并存的［3］。

在古希腊以及古希伯莱文明的语境下，自然界与理性同时受到了明确的考察，古希腊哲学从发展初始就已经赋予了自然存在物以道德价值，无论是活火、流水，都曾经被视作存在物，甚至是理性的渊源，而在苏格拉底－柏拉图的视野中，二元论更是将自然界与理念界突出的划分出来分别考察。由此以降的哲学思考更是继承并且发展了这种二元对立，亦即认为:人类这种能够进行抽象思考的存在物，应该是不同于自然界，甚至是优越于自然界的存在物，因此理性存在物应当与自然界分离开来，这种优越性来源于理性的存在物是唯一能够通达至善的。而希伯莱文明中的二元观点则表现得更为直白［4］。在《圣经》中，人类被赋予了唯一具有灵魂的存在，而其他自然界存在都没有获此殊荣，亚当甚至得到上帝的授权可以“支配地上的各种动物、天空中的各种飞鸟和海洋里的鱼类”。正是由于这种语境，在西方，自然界被视作手段而造就了高速发展的物质文明，并且随着物质生产的扩张，世界范围内都受到这种价值观的冲击。时至今日自然界所面临的破坏，不得不说是有其明确的思想根源的。在传统西方语境中的自然界拥有道德价值，但是仅仅拥有被人类利用的道德价值，自然界是手段，自然界被视作成为了知觉论语境下天然的牺牲品。

伴随着现代性的反思，“权利”受到高扬，而不仅仅是社会成为了道德权利考察的领域，道德的范畴在现代性的语境下更被扩展到包含了人与自然界的关系之上。道德对象不再仅仅停留于人，而是开始重视以往虽然与人被划归在一个维度，却被仅仅视作手段的动物、植物、环境。这种反思使得以往的社会道德学说延生出了环境伦理问题。在关注环境伦理的考察中，自然界被视作虽然与人类程度不同，但实质上具备同样的“主体性”，其本身不仅仅具备使用价值，更具备有道德价值，它与人类在现代性的考察中被试图进行从“它”向“他”的转化，自然界与人类被划归为具有各自独特的质，自然化的他有“权利”享受与人类一致的道德规范［5］。这种自然化他者的权利与他人的权利相同，作为有主观能动性的人必须尊重自然界的本性。自然界所具有的异质性是“绝对他者”的异质性，是不能进行“同一性”吞噬的异质性。尽管自然界没有话语，但是只要确证了自然界是“他者”，并且还是人类赖以生存的基础，自然界本身所具有的道德价值就要求人类必须反思人与自然的交往模式和发展的方向。人类必须对自然界负责。既然人类与自然界是以共生的方式存在着，人类就应该承担，并且主动地承担共生体内的职责。在人与自然的共生体中，责任的主体毋庸置疑是人，是整个人类，而责任的对象则是自然界。正是由于在这个共生体中，人拥有主动改造客观世界的能力，因此整个人类不得不承担一种前瞻性的无差别责任。因为人类的整个活动都依赖于自然界，尤其是在当今全球化的浪潮中，几乎没有任何人类向自然界索取生活资料，改造自然界的活动是某部分人独力完成的，人类的每一项活动都涉及到诸多的主体，诸多的环节，都是整个人类集体活动的产物，因此对于自然界权利的保障，必须采取人类主体间的“无差别责任要求”才可能具有实践的功能。同样，责任的前瞻性要求，是因为人类与自然界交往所面临的困境是人类正在以整个人类的生存去冒险，亦可能是在摧毁自己的同时摧毁掉自然界。在这种情况实现之时，回溯性的考察已经没有意义。面对只能进行实践的对象，人类没有反思的空间，自然界所具有的权利，亦即存在的权利，发展的权利，要求人类在实践之前对未来可能出现的风险进行预测，这就是人类所要担负的前瞻性的责任。

(二)人与自然界构成道德共同体

与西方根源于古希腊与古希伯莱文明的二元对立思想不同，在东方文明中，共生的思想根深蒂固，人与自然和谐相处可以说是东方文明的核心价值观。在东方语境中，无论是中国还是印度，都可以发现人与自然界的关系是被置于人与人的关系之上的，人与自然的交往具有更高的道德价值和道德意义。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”突出体现了东方智慧的老子无为思想。其中的人、地、天、道、自然，不必僵化地将其视作特指某物，这些主体之间并不具备科学定义的划分，在道德的语境中可以将这些主体理解为逻辑上对于道德的由低到高的认识。自然，便是至善，是最高的存在。世间万物不仅由其所产生，而且在成长的过程中还要顺应自然，正如庄子在“庖丁解牛”的事例中所要称赞的是厨师技巧的高超并不是停留在术的层面，而是在行事时“顺乎天理”，顺应了被改造物的本性［6］。

“无为”所驳斥的是由于缺乏对于自然界本质的认识而引起的贪婪和无根源的不满足。这种强迫症般的占有欲使得人作为能动的行为主体持续地扩张本身的欲望，从而在存在的各个领域内都试图“知其不可为而为之”。“无为”反对的是违背人之天然趋善性和试图以人力挑衅自然界的“强人所难”，重点正在于唤醒对于道德行为中对立状态的重视及反思。这个“自然”所指称的领域既然包含了作为系统存在的所有层次和所有要素，那么“自然”的“无为”所作用的范围就适用于任何存在物及其所存在的环境。

无为便是“无为而无不为”。在此，“无为”与“无不为”被划分为两个方面。大至对待天地的态度，小到个人修为，都应受此原则的监督。“无为而治”强调的是无为，亦即强调道德行为者中的双方在受到不完整的道德感影响时，常常会作出“不自然”的行为，它所引起的是行为中某一方违背自己本性的活动。“无为”并非止步不前，不是无所作为，不是静止，而是“不妄为”。对于道德关系中的任何对象，道德主体不仅仅是在努力地施加前进的合力，同时也要时刻警惕对于主体恣意的约束，不断地在道德活动中唤醒真本性，提醒自己务必尊重与我交往的对象，自身必须具有尊重对方的责任与义务，单一的个体不仅无法言及交流，甚而无法存在。这个警醒不断地鼓励我们，让我们心中不断唤起不可为一己做出无意义的、有缺陷的，被称作“自私”的行为，而应该遵循老子明示给我们的“无，名天地之始”的道本心。“无为”即可以见“道”，如果道德行为中的主体与客体能够祛除不合乎本心的贪欲，符合趋善性的本心也就能够感受到使得道德行为不会丧失其道德价值。作为实践的存在，“我”与任何客体、道德行为、道德判断，乃至道德追求，这一切都为意识所清晰地感受到。道德主体间的存在不可能是近乎虚无的存在，必须要做功，因而道之另外一层属性便是在“无为”之内所含有的“无不为”。

至善作为万物的生成者，养育万物，所有的行为都是无私的。至善在东方的语境中是无法陈述的，而其所为的便是“无为”。如此地看待道德关系必然将责任和焦点都集中在人这个存在上，强调至善与人、天与地“相互交融”的道德“关系”。大自然在特质上更是具备高于人类、更多地顺应了至善本性的存在者。大自然被理解成“无为而无不为”的榜样。大自然的内部有着其平衡的运转规律，近代科学的发展帮助我们认知到了这个过程。某种生命形式一经形成，便开始衰退，在这个过程中，它吸收着天地中的能量，并且自然地成长，然后衰败，重新被大地所消化，这个存在物所包含的能量再次遭到分解而后循环往复再次被吸收、被分解。若不是能量守恒定律揭示了自然界的运动模式，这一切悄然无声的运行着的行为大概只能被忽视掉。尽管“无为”与“无不为”的划分，或许仍然会带来如下的困扰:无为与有为是形式、是道德实践中应然之乐观，是消极的行为、是积极的心态，似乎都能够得到认可，又都是不完全的。

事实上，无为与无不为本身就是统一的整体，老子的思想之起点便是“无，天地之伊始”，这个无才是真。在道德实践中，我们所遭遇的道德判断的不精确性也正是这个“无”的反映。随着道德实践中各部分愈加的趋近于至善或者背离于至善，在某个道德实践结果之前未曾关注到的细节便会逐渐地浮现到我们眼前。正如地球，在原始人类的心目中，我们所站立的每一寸土地都被视作神灵，随着人类实践能力的发展，土地被连接起来，变成一个球体，又进一步被揭示其在宇宙中渺小的存在意义。因为道德实践中的行为者本身的能力的发展，道德的范围不断地变化，不断地重建，以往的有，变成了无，以往的无，变成了有。我们在当下所行为的一切，如若并未顺应至善之呼唤，便是盲从于至善的缺失，这便是不同于我们本性的逆反。这就如同一首和谐的曲子纵使是有上下的波动，但是终归的表现是圆润的曲线，若是其中出现尖锐的转角，必然会使欣赏者遭受刺激。因此，道德实践者在参与道德活动时，也应该不勉强，不仅是不勉强自己去听从，更是不勉强自己不去听从，一切都应当顺应自我本心的呼唤。

作为道德实践主体中的一方，亦即具体的人，在道德实践中也应该抱持修养“无”的心态。亦即道德个体应该祛除“自我”的理念，因为所谓的“自我”这个当下确实的存在物本来就是由大自然中的一些无机物吸收了大自然的能量，受到大自然的供养，才形成并得以存在的。任何存在物都不是依托于自己的意志诞生的，并且在存在的过程中即便是拥有主观能动性的人所做的实践活动也不是出自本身，而是借助这个来自自然界的力量与自然界交流。在道德实践中，社会关系是不断偏转的，因而将一切注意力都集中于实践的价值而忽视道德反省的价值，也是不可取的。“生而无有，为而不恃，功成而弗居，是以不去。”作为世界系统中的任何存在物，进行实践活动时都不应该“自负”，只考察自己的价值，只满足自己的意愿，因为任何自我的价值和意愿投入到整个世界系统当中会产生巨大的、不同于自我认定的变化，实践本身的功绩和作用本该就是自成的。“无为”原则便是期冀于道德行为的参与者能够在充分认知到自足、不争与自身的相融合而减少在道德实践中干涉对方，尊重对方的个性。道德主体既是尊重道德客体的发生者同样也是尊重道德客体的受益人，作为道德共同体中要素的一部分的我所占据的位置同样是整个道德共同体的各个要素过去曾经占据以及未来即将占据的部分，“自我”是道德共同体共有的领域。

［1］恩格斯.反杜林论［M］.北京:人民出版社，1970.

［2］［德］海德格尔.形而上学导论［M］.熊伟，王庆节，译.北京:商务印书馆，1996.

［3］［德］胡塞尔.欧洲科学的危机和超验现象学［M］.王炳文，译.北京:商务印书馆，2001.

［4］［德］马丁· 布伯.我与你［M］.陈维刚，译.北京:三联书店，2002.

［5］［德］文德尔班.哲学史教程［M］.罗达仁，译.北京:商务印书馆，2007.

［6］［法］帕斯卡尔.思想录［M］.何兆武，译.上海:上海人民出版社，2007.