除魅与遇仙
——唐代小说中的书生旅行故事

李 萌 昀

(中国人民大学 国学院，北京 100872)

除魅与遇仙
——唐代小说中的书生旅行故事

李 萌 昀

(中国人民大学 国学院，北京 100872)

书生作为一种突出的人物类型在唐代进入中国小说史。在以科举为背景的书生旅行故事中，除魅与遇仙是一对值得关注的主题。除魅主题以《玄怪录·郭代公》为代表，表现的是书生在旅行中凭借人类理性为世界除魅的经历；遇仙主题以《博异志·白幽求》为代表，表现的是书生在旅行中受到宗教思想的启示而对世俗理性的反省。除魅与遇仙主题的并存体现了唐代书生在入世与出世之间的思想困境。不过，书生心底的入世理想极为牢固，遇仙故事中的出世情节实际上是科举受挫之后的情绪发泄与自我安慰。

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书生作为一种突出的人物类型在唐代进入中国小说史，原因有二：其一，科举制度的实行提高了书生的社会地位和被关注的程度;其二，唐代小说作家均有科举经历，乐于通过小说这种新兴文体记录科举生涯的酸甜苦辣。因此，唐代小说中出现了大量以科举为背景的书生旅行故事，描写书生在应举、下第、干谒、客游途中的种种遭际。在这些故事中，除魅与遇仙是一对值得关注的主题。

本文将旅行定义为通过对日常空间的出离而获得的非日常的空间经验。这个定义强调的是旅行者对非日常空间的感知和体验。实际上，从非日常空间的角度说，外来的旅行者作为突然闯入的陌生力量，同样也构成一种陌生的经验。因此，旅行意味着一种双向的信息传递：知识和经验不但从非日常空间流向旅行者，而且也从旅行者流向非日常空间。当所传递的知识和经验构成对旧有知识世界的震撼和超越时，旅行便成为一种启蒙行为。

作为儒家正统的传承者，书生的科举之旅推动了知识和文化在国家各个区域的传播；而旅途中的所见所闻也促使在科举中遭遇坎坷的书生对旧有的信仰产生怀疑。与前者对应的是本文所谓的除魅主题，与后者对应的则是本文所谓的遇仙主题。除魅与遇仙的焦点在于对人类理性——在此种语境下，指的是儒家正统思想——的不同态度。除魅主题表现的是书生在旅行中凭借人类理性为世界除魅的经历；遇仙主题表现的是书生在旅行中受到宗教思想(道教思想或者说神仙信仰)的启示而对人类理性(或者说世俗理性)的反省。

古代中国人口相对稀少，交通体系不够发达，聚居地之间距离较远，且多荒山密林。人们离家的机会不多，对外面的世界既非常陌生，又充满恐惧。在恐惧之心和民间信仰的作用下，通往异乡之路被描述为充满恶毒生物，且鬼神妖魔横行。那么，有没有什么方法可以保护那些被迫要旅行的人们路途平安呢？方法不外两种，第一是认识它们。《左传·宣公三年》载夏鼎之传说：

昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽、山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。*(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1868页，中华书局1980年版。

后世有学者认为，此即“《山海经》之所由始也”*(明)杨慎：《〈山海经〉后序》，见《中国历代小说序跋集》(上册)，第7页，人民文学出版社1996年版。。认识“神奸”，掌握其规律，便能在旅行时避免受到伤害。

第二种方法是凭借人类的智慧、力量以及对正道的信仰战胜它们。在唐前小说中，有很多旅途除魅故事。其中一些作品点明主人公为书生，已经显露出身份因素的影响。以《搜神记》中的“安阳亭”条与“宋大贤”条为例，二则故事均写主人公旅途中的除魅经历。“安阳亭”条的主人公是一个“明术数”的书生。“术数”有两解：一指根据各种迹象推断气数和命运的方法，如星占、卜筮、拆字、堪舆等；二指权术和计谋。根据小说内容判断，此处应从后解。在除魅过程中起主要作用的是书生的智慧：

夜半后，有一人著皂单衣，来往户外，呼：“亭主。”亭主应曰：“诺。”“亭中有人耶？”答曰：“向者有一书生在此读书久，适休，似未寐。”乃喑嗟而去。须臾，复有一人，冠帻赤衣，来呼亭主。亭主应诺，亦复问：“亭中有人耶？”亭主问答如前，复喑嗟而去。既去寂然。于是书生无他。即起诣向者呼处，微呼亭主，亭主亦应诺。复问：“亭中有人耶？”亭主答如前。乃问：“向者黑衣来者谁？”曰：“北舍母猪也。”又曰：“赤冠帻来者谁？”曰：“西舍老雄鸡父也。”曰：“汝复谁耶？”曰：“我是老蝎也。”于是书生密便诵书至明，不敢寐。天明，亭民来视，惊曰：“君何以得活耶？”书生曰：“汝促索臿来，吾与卿取魅。”乃掘昨夜应处，果得老蝎，大如琵琶，毒长数尺。于西家得老雄鸡父，北舍得老母猪。凡杀三物，亭毒遂静，永无灾横也。*李剑国：《新辑搜神记·新辑搜神后记》，第322—323，313—314页，中华书局2007年版。

在这篇故事中，理性的书生与蒙昧的亭民构成一组二元对立。书生机智地模仿精怪之间的对答，摸清了精怪的底细。底细泄露之后，围绕在精怪身上的恐怖便散去了。“吾与卿取魅”的豪言刻画出启蒙者在群氓面前的自信与骄傲。

“宋大贤”条没有点明主人公的身份，但是从“以正道自处”和“夜坐鼓琴”“不设兵仗”这些细节来看，其书生身份呼之欲出。“正道”给了宋大贤直面精怪的勇气：

至于夜半时，忽有鬼来登梯，与大贤语，瞋目磋齿，形貌可恶。大贤鼓琴如故，鬼乃去。于市取死人头来，还语大贤曰：“宁可行小熟啗？”因以死人头投大贤前。大贤曰：“甚佳，吾暮卧无枕，正当得此。”鬼复去，良久乃还，曰：“宁可共手搏耶？”大贤曰：“善。”语未竟，大贤前便逆捉其腰。鬼但急言：“死！死！”大贤遂杀之。明日视之，乃是老狐也。因止亭毒，更无害怖。*李剑国：《新辑搜神记·新辑搜神后记》，第322—323，313—314页，中华书局2007年版。

这个故事告诉读者，精怪总是企图激发人心底的恐惧，而如果你秉持“正道”，内心便会充满勇气，在面对“瞋目磋齿，形貌可恶”的精怪时，就可以从容淡定，“鼓琴如故”。人的轻蔑可以使精怪气馁并露出破绽，进而趁机将其斩杀。不过，“正道”虽然是这篇故事的关键，但是作者却没有点明“正道”的具体内涵。

相比之下，唐代书生旅行故事中的除魅主题在深度上远远超越了唐前小说中的旅行除魅故事。最有代表性的作品是牛僧孺的《玄怪录·郭代公》。郭代公即郭元振，唐代名将，唐诗名篇《古剑篇》的作者。《旧唐书》本传称其“任侠使气，不以细务介意”。故事的起因是主人公“开元中下第，自晋之汾，夜行阴晦失道”，入一空宅，见一女子独自哭泣，便上前询问。女子回答说：

妾此乡之祠，有乌将军者，能祸福人，每岁求偶于乡人，乡人必择处女之美者而嫁焉。妾虽陋拙，父利乡人之五百缗，潜以应选。今夕，乡人之女并为游宴者，到是，醉妾此室，共锁而去，以适于将军者也。*(唐)牛僧孺：《玄怪录》，见《玄怪录·续玄怪录》，第19页,中华书局2006年版。

郭元振从她的叙述中判断出，此乃“淫鬼”，并非正神，决定“必力救之”，“如不得，当杀身以徇汝”。整篇故事最具启蒙色彩的是天明后郭元振与乡人的对峙场景：

乡老共怒残其神，曰：“乌将军，此乡镇神，乡人奉之久矣，岁配以女，才无他虞。此礼少迟，即风雨雷雹为虐。奈何失路之客，而伤我明神，致暴于人，此乡何负！当杀公以祭乌将军，不尔，亦缚送本县。”挥少年将令执公，公谕之曰：“尔徒老于年，未老于事。我天下之达理者，尔众听吾言。夫神，承天而为镇也，不若诸侯受命于天子而疆理天下乎？”曰：“然。”公曰：“使诸侯渔色于中国，天子不怒乎？残虐于人，天子不伐乎？诚使尔呼将军者，真神明也，神固无猪蹄，天岂使淫妖之兽乎？且淫妖之兽，天地之罪畜也，吾执正以诛之，岂不可乎！尔曹无正人，使尔少女年年横死于妖畜，积罪动天。安知天不使吾雪焉？从吾言，当为尔除之，永无聘礼之患，如何？”乡人悟而喜曰：“愿从命。”*(唐)牛僧孺：《玄怪录》，见《玄怪录·续玄怪录》，第20页。

在这个场景中，情节冲突源自“达理”的书生与蒙昧的乡人所构成的二元对立。《搜神记》“安阳亭”条中的亭民与精怪的关系较为疏离，精怪伤害的只是胆敢夜宿亭中的行人，并未干扰当地百姓的生活。而在本篇故事中，在“风雨雷雹”的威慑下，乡人与“乌将军”建立了密切的关系，不但将其作为“此乡镇神”来供奉，而且用“岁配以女”的方式祈求免祸。乡人因恐惧而对其产生依赖，进而把顺从当成理所当然。在“神”被旅行者伤害时，乡人甚至群情激奋，试图杀死旅行者以平息“神”的怒火。然而，当祭祀是为了免祸而不是为了求福的时候，被祭祀的“神”就有了要挟的嫌疑。在书生看来，顺从甚至捍卫这样的“神”无疑是悲哀的蒙昧。

面对乡人的质疑，书生将自己标榜为“天下之达理者”。“理”在这里指的是自然的规律，同时也可以被解释成人的理性。如果用人的理性来审视自然的规律，就会对所谓的“神”有一个新的认识。书生从儒家传统出发，首先树立了一个高于“神”的概念——“天”。“神”虽然强大，然而不过是承受“天”命、镇守一方而已；“神”与“天”的关系，就如诸侯与天子的关系。至此，书生便将人们畏惧的超自然力量转化为可以理解的世俗范畴：既然“渔色”“残虐”的诸侯会引来天子的愤怒，那么“渔色”“残虐”的“神”当然也会引来“天”的愤怒。最后，书生自信地宣称，自己是“天”的使者；“天”之所以借其手诛杀“淫妖之兽”，恰是由于乡人的愚昧导致少女横死，“积罪动天”。

在这个故事中，下第书生的身份非常重要。书生是儒家思想的信仰者，科举的失败给了他一个漫游的机会，也给了他一个传播信仰、改变世界的机会。因此，他的启蒙行为不可能超出儒家思想的范畴。最典型的例子是，乡人的屈服不过是从对一个超自然力量(“神”)的畏惧转向了对另一个超自然力量(“天”)的畏惧——他们并没有真正觉醒内心的理性，以之作为生活的指南。然而，同样需要指出的是，在迷信流行、邪神肆虐的世界里，儒家宣扬的与个人德性相联的“天”的观念为理性的发展提供了一个初步的基础，具有很强的启蒙意义。

除魅主题在唐代有着明确的现实指向。唐代巫风极盛，淫祀流行，消耗了大量社会资源，成为有唐一代的痼疾之一。淫祀即不合礼制、不在官方祭典的祭祀。《礼记·曲礼下》云：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”淫祀流行，是民智未开的结果，反映了基层文化教育水平的低下。这种现实情况引起了许多信仰儒家思想的唐代士人的忧虑。翻检两唐书，可以找到许多地方官吏禁绝淫祀、移风易俗的记载。规模较大的如《旧唐书》卷八十九《狄仁杰传》云：“吴、楚之俗多淫祠，仁杰奏毁一千七百所，唯留夏禹、吴太伯、季札、伍员四祠。”*(后晋)刘昫：《旧唐书》，第2887,4511页，中华书局1975年版。卷一百七十四《李德裕传》云：“江、岭之间信巫祝，惑鬼怪，有父母兄弟厉疾者，举室弃之而去。德裕欲变其风，择乡人之有识者，谕之以言，绳之以法，数年之间，弊风顿革。属郡祠庙，按方志前代名臣贤后则祠之，四郡之内，除淫祠一千一十所。”*(后晋)刘昫：《旧唐书》，第2887,4511页，中华书局1975年版。有趣的是，牛僧孺虽然与李德裕在党争中处于对立阵营，但是从《郭代公》这篇小说反映出来的思想看，至少在禁绝淫祀这个问题上，两人表现出了同样的士人信仰。

唐代的淫祀有的起源颇早，世代供奉，如《太平广记》卷三百一十五“淫祠类”中《豫章树》载：“唐洪州有豫章树，从秦至今，千年以上，远近崇敬。或索女妇，或索猪羊。”*(宋)李昉等编：《太平广记》，第7册，第2495页，中华书局1961年版。而在同卷《画琵琶》中，所谓“圣琵琶”的出现则纯粹是因为一个过路书生一时的绘画灵感。书生的偶然行为配合僧人的“戏言”(“恐是五台山圣琵琶”)，经过村人的以讹传讹，愈传愈神，号称“灵应非一”。小说家通过对淫祀产生之偶然性的渲染，刻画出了淫祀的荒诞性。整篇故事结构精致，富于匠心，对淫祀的心理根源捕捉得十分准确。书生没有直接向村人讲述启蒙的道理，却用行动让村人体会到了迷信的荒谬，从而消解了淫祀的思想基础。

在除魅故事中，作为旅行者的书生是知识和经验的传播者，以儒家思想开启民智。在崇尚天命与德性、反对蒙昧与迷信之外，儒家思想也鼓励人们积极入世，建功立业——对书生来说，更是他们投身科举考试的直接推动力。因此，在除魅故事中，主人公对现实事功多持积极态度。郭元振在带领乡人除魅时虽然是下第书生身份，但小说家对他的显赫前程多有暗示。整篇故事洋溢着浓厚的入世情怀。然而，唐代科举录取率极低，“举人大率二十人中方收一人，故没齿而不登科者甚众”*(唐)杜佑：《通典》，第420页，中华书局1988年版。。无数考生屡试屡败，至老无成。在下第后的辛酸客游中，他们开始对从前笃信不疑的入世理想产生了怀疑。在这种情况下，唐代流行的道教神仙思想恰恰为他们提供了看待世界的另一种方式。此种思想与小说相结合，催生了书生旅行故事中的遇仙主题。在此类作品中，作为旅行者的书生不再是知识和经验的传播者——仙境的见闻和仙人的启示震撼着他的旧有观念，迫使他对入世理想加以反思。书生从启蒙者变成了被启蒙者。

虽然以遇仙为主题的旅行故事也多以下第书生为主角，但与除魅主题相比，“下第”一词在这里具有更加明确的意义：不但是旅行的起因，而且是思想变化的触媒。谷神子《博异志·白幽求》的主人公是一个“频年下第”的秀才，在贞元十一年再次“失志”之后，“乃从新罗王子过海”。无疑，“频年下第”的沮丧和抑郁是白幽求选择远赴异邦的原因。战国时，燕齐滨海一代兴起了海外仙山的传说。据说，向东入海不远，便有蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山。因此，在古代小说中，乘船出海常常是误入仙境的契机。小说记述了白幽求在仙境所见的真君聚会，充满各种奇幻的细节。如同很多遇仙故事一般，当诸真君给白幽求一个长居仙境的机会时，他对故乡的眷恋使得他从仙境坠落：

次日，昨朱衣人屈膝言曰：“白幽求已充水府使，有劳绩。”诸真君议曰：“便与游春台洒扫。”幽求恓惶，拜乞却归故乡。一真君曰：“卿在何处。”对曰：“在秦中。”又曰：“汝归乡何恋恋也！”……平明至一岛，见真君上飞而去。幽求舟为所限，乃离舟上岛，目送真君，犹见旗节，隐隐而渐没。幽求方悔恨恸哭，而迢迤上岛行，乃望有人烟，渐前就问，云是明州，又却喜归旧国。*(唐)谷神子：《博异志》，见《博异志·集异记》，第20页，中华书局1980年版。

“悔恨恸哭”与“喜归旧国”的矛盾反映出书生内心出世与入世两种思想的冲突。虽然儒家传统中的乡土情节使他对故土始终恋恋，但是仙境之旅已经彻底动摇了他对功名利禄的向往。矛盾就矛盾吧，既然无法久居仙境，那就做个优游世间的处士好了——“幽求自是休粮，常服茯苓，好游山水，多在五岳，永绝宦情矣”。

在唐前小说中也有不少误入仙境的故事，如南朝宋刘义庆《幽明录》中的名篇《刘晨阮肇》。相比之下，《刘晨阮肇》的宗教色彩更为强烈：结尾因思乡而从仙境坠落，只是为了突出得道的艰难。而《白幽求》将下第书生设置为误入仙境故事的主人公，不但为传统题材赋予了时代色彩和现实意义，而且揭示了入世与出世思想冲突下的人生困境，增加了小说的思想深度。

与《白幽求》中主人公的矛盾与犹疑相比，沈既济《枕中记》在对出世道路的选择上显得更加决绝。落魄书生卢生在邯郸道之邸舍中感慨自己“生世不谐”，对道士吕翁发表了一番关于人生理想的看法：“士之生世，当建功树名，出将入相，列鼎而食，选声而听，使族益昌而家益肥，然后可以言适乎。”这是对儒家入世理想的明确表述。为了点化卢生，吕翁送其青瓷枕一个，令其枕之入睡。在梦中，卢生历尽人间荣华富贵，娶崔氏女，擢进士，“两窜荒徼，再登台铉。出入中外，徊翔台阁。五十余年，崇盛赫奕”。醒来方才发现，一切只是一场幻梦：

卢生欠伸而悟，见其身方偃于邸舍，吕翁坐其傍，主人蒸黍未熟，触类如故。生蹶然而兴，曰：“岂其梦寐也？”翁谓生曰：“人生之适，亦如是矣。”生怃然良久，谢曰：“夫宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣。此先生所以窒吾欲也。敢不受教。”稽首再拜而去。*汪辟疆校录：《唐人小说》，第38—39页，上海古籍出版社1978年版。

故事发生的场景非常重要。邸舍，即逆旅、客店，在中国文化中有着特殊的含义。古人将此世看作暂时的、将逝的，如同逆旅一般。陶渊明《自祭文》云：“陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。”李白《春夜宴桃李园序》云：“天地者，万物之逆旅。”小说家将这段故事安排在邸舍之中，为“人生如梦”的出世思想提供了一个隐喻性的背景。

然而，仔细考察《枕中记》的叙事，可以发现，卢生的彻悟是在经历了“宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情”之后，而非在涉世之前。也就是说，卢生是在以某种方式将入世理想全部实现、欲望全部满足之后，方才选择出世的。这恰与古代士人“中年游宦，晚年遇仙”*陈平原将中国文人理想的人生境界总结为三个阶段“少年游侠—中年游宦—晚年遇仙”，参见陈平原：《千古文人侠客梦》，第209页，新世界出版社2002年版。的理想相对应。因此，《枕中记》不过是对唐人(或者说历代士人)兼宗儒道之生活态度的文学表达，其对儒家传统的“背离”是表面的，而非彻底的。在对出世思想的表达上，其程度甚至不如《白幽求》。

在否定入世理想、宣扬“人生如梦”之外，还有一些作品转向了机械的宿命论，以“一切前定”来解释自己的屡试不达，如《玄怪录·掠剩使》。小说写韦元方于长庆中下第，于客邸邂逅已于元和五年去世的外兄裴璞。裴璞此时已是阴官，任“陇右三川掠剩使”之职。韦元方对此十分好奇，向其详细询问：

曰：“何为典耶？”曰：“吾职司人剩财而掠之。”韦曰：“何谓剩财？”裴曰：“人之转货求丐也，命当即叶，忽遇物之简稀，或主人深顾所得，乃踰数外之财，即谓之剩，故掠之焉。”*(唐)牛僧孺：《玄怪录》，见《玄怪录·续玄怪录》，第97—98，98页。

实际上，如果将矛头指向社会的不公，“剩财”与“掠剩使”的概念是具有强烈的现实批判意义的。然而，小说家却没有让情节沿着这个角度发展，而是借阴官之口，强调了“财”的命定性：

生人一饮一啄，无非前定，况财宝乎？阴司所籍，其获有限，获而踰籍，阴吏状来，乃掠之也。……当数而得，一一有成，数外之财，为吾所运。或令虚耗，或累横事，或买卖不及常价，殊不关身尔。始吾之生也，常谓商勤得财，农勤得谷，士勤得禄，只叹其不勤而不得也。夫覆舟之商，旱岁之农，屡空之士，岂不勤乎？而今乃知勤者德之基，学者善之本。德之为善，乃理身之道耳，亦未足以邀财而求禄也。*(唐)牛僧孺：《玄怪录》，见《玄怪录·续玄怪录》，第97—98，98页。

通过对“一饮一啄，无非前定”的机械宿命论的宣扬，小说家将具有批判潜质的“剩财”概念普遍化且庸俗化了。常言道：“商勤得财，农勤得谷，士勤得禄。”然而，在现实生活中人们发现，“勤”不一定会换来“得”，不然，何来那么多的“覆舟之商，旱岁之农，屡空之士”？因此，“勤”与“学”只是修德求善的方法，而非邀财求禄的手段。这个道理自然也有其积极性，即强调行动本身的意义，而不对行动的结果太过偏执。但是，在这篇小说中，这个道理与之后裴璞赠给韦元方的“白金二斤”一般，只是对落魄书生的空洞安慰。

除魅与遇仙主题的并存体现了唐代书生的思想困境。面对充满艰辛的科举之路，是该咬紧牙关、继续苦读，还是该及早抽身、求仙问道？我们注意到，书生心底的入世理想是如此的根深蒂固，以至于即使在选择出世之后，仍然时时流露出对人世的诸种眷恋。这恰恰证明，对出世之选择是入世无门的无奈之举，反映在小说中，即表现为遇仙故事中的思想矛盾。实际上，即使在那些书生甘心久居仙境的故事中，如《柳毅传》《传奇·裴航》等篇，仙境仍然只是世俗富贵生活的翻版而已。

除魅故事在明清小说中有了新的变化，启蒙者的主要身份由书生转变为赴任边荒的官员，如《古今小说》卷十九《杨谦之客舫遇侠僧》、《警世通言》卷三十六《皂角林大王假形》等。在对边民的妖魔化描写中，我们看到了来自文明中心的焦虑与恐慌。官员的除魅不再是一种启蒙行为，而是中央与地方之斗争的象征，是对文化权力和政治权力的争夺。遇仙故事在《镜花缘》等作品中也有所发展，但没有本质性的变化。真正将遇仙主题的启蒙色彩发扬光大的是晚清的旅行小说。此时，非日常空间给旅行者的思想震撼已经不是对入世理想的挑战了，而是对整个传统中国文化的全面反思；非日常空间向旅行者传输的也不再是出世观念，而是来自西方的一整套现代价值观。此时，启蒙才获得它真正的意义。

【责任编辑：王建平、肖时花】

李萌昀(1981—)，男，四川咸远人，文学博士，中国人民大学国学院讲师。

2014-02-24

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1000-5455(2014)03-0023-05