论西方宪政基本价值的人性、人格基础

段立章

(1．山东大学 法学院，山东 济南 250100;2．天津师范大学 津沽学院，天津 300387)

宪政是一个多意涵的范畴:人权镜鉴了宪法上一切权力的合法性来源;法治在规范层面上厘定一切权利与权力的运行边界与秩序，法律至上及法律之上的平等是其内在要求;而自由与平等则是宪政的两大核心价值。此四者共同型筑起宪政之价值实体。

然而，宪政的型筑基点在哪?西塞罗提出“我们需要的是解释法律的本质，而这个本质需要从人的本性中去寻找”［1］187。休谟也认为，“一切科学对于人性或多或少有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总会通过这样那样的途径回到人性”［2］6。宪政思想的阐发同样往往围绕人论来进行，从人出发最终再回到人。实际上，宪政是人的自然属性与社会属性、个体性与群体性内在矛盾发展的产物。国内学者多从人性视角探究西方宪政的基点，但单从人性视角出发无法完整构建西方宪政的基点，西方宪政实际上是建构于人性论与人格论两个基点上。

人是一个多面相的存在，和宪政构建相关联的人论必须回答两个命题:人是什么?(人性何为?)人是怎样的?(人的社会存在状态如何?)前者称之为人性论，后者称之为人格论。就人性而言，人是自然性与社会性的统一体;就人格而言，人是个体性与群体性的统一体。人既是自然的又是社会的，既是个体的又是群体的，自然性与社会性、个体性与群体性的分离与交叉使人呈现出一种多面相的特征。西方思想界正是基于对人的多面相的不同认识最终勾勒出宪政的基本图景。

一、人的自然性、社会性与法治、人权

1.人的自然性与社会性

就人性而言，人是本性与本质、自然性与社会性的统一体。人的自然性是人生来就有的力求生存与发展的本能与需要，故可称之为人的本性(或天性)。古往今来多有思想家对此做阐述，如“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”(《荀子·性恶篇》);“生之谓性”(《孟子·告子上》);“性者，生之质也”(《庄子·庚桑楚》);西方学者爱尔华也认为:“我们所说的人性，乃是个人生而赋有的性质，而不是生后通过环境影响而获得的性质。”［3］马克思在《德意志意识形态》一文中指出，“他们的需要即他们的本性”。

而人的社会属性则是指人脱离动物界并使其与动物相区分的属性，它是在后天的社会环境中养成的，是人之本质所在，称之为人的本质。关于人的本质，马克思有两段经典的论述，他在《1844年经济学哲学手稿》中指出:“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”(实践)他在《关于费尔巴哈的提纲》中又指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”西塞罗认为，人的特性就在于“人和神具有同一种德性，任何其他种类的生物都不具有它，这种德性不是什么别的，就是达到完善，进入最高境界的自然”［1］120。(理性)上述“实践论”、“社会关系总和论”、“德行论”和“理性论”从共性上看都从不同侧面揭示了人脱离动物界而具有的区别于动物界的特殊的本质属性。

人的自然属性与人的社会属性是一个矛盾统一体。一方面，二者有严格界分:其一，人的自然性是“天赋”的，而人的社会性则是环境“后赋”的;其二，前者使人与动物相同一，后者则使人与动物相脱离;荀子曰:“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”(《荀子·非相篇》)其三，也是最重要的，我们无法从伦理层面对人的自然性做出善恶判断，正如我们无法断定一只恶狼想吃掉一只可怜的小羊的欲望是否为善或是否为恶一样，我们也无法断定一个嗷嗷待哺的婴儿想吃奶的欲望是善还是恶。人的自然性只是一种不容否认的客观存在，“人直接地是自然存在物”［4］。而人的社会性则不同，人的社会性实际上指人实现自己自然性的一种社会方式，人类是通过各种社会行为来实现自己的各种欲望与需求的，这些社会行为是可以做出善恶价值判断的，凡是符合人类公认价值的行为就可以称之为善，否则就为恶。从这个意义上讲所谓“人性本善”论或“人性本恶”论都是错误的，人(本)性无善恶，“人行”却有善恶即人本质有好坏。另一方面，人的自然性和社会性又是一个统一体。其一，人的社会性生发于自然(性)，人的自然性是其社会性存在的前提，脱离自然性的人不是脱离了“低级趣味”的高尚的人而是虚无缥缈的超人。亚里士多德认为“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物”［5］7。其二，人的社会性往往以自然性为目的。“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什么也不能做。”“个人总是也不可能不是从自己出发的”［6］。其三，人的社会性是人的自然性的实现方式并对其形成制约，从而使其有别于动物纯粹的自然性，保障了这种自然属性的理性表达，即人的自然性的社会化。

2.“人性恶”生发法治?

西方思想界历来关注人的本性(自然属性)与本质(社会属性)问题，然而意见纷纭。大致可以分为两大派:本性否定派和本性肯定派——由此生发出不同的宪政思想。本性否定论者肯定人的社会性而无视、轻视、否定、或批判人的自然属性，如“性恶论”者往往把人的各种自然欲求看做是恶的根源而加以否定;“性善论”则往往对人的自然属性采取视而不见的态度，更关注人的社会行为善的一面。相反，本性肯定论者肯定、崇尚人的自然属性而或多或少不太关注人的社会属性，比较典型的是“人性自私论”，它在确认人的自然欲求合理性的基础上主张人的各种正当利益诉求。

“性善论”假定基础上不可能生发法治思想而只能导致人治甚至专制，这已成为学术界共识。因为假如人性普遍是善的，那么法治就是一种多余，甚至是一种不必要的恶。因此，许多人认为法治建立在“人性恶”假定基础上，如学者里赞认为“在对人性从根本上持悲观态度的性恶观基础上，却建立起了民主法治的宪政大厦”［7］。亚里士多德较早对人性论和法治论作了说明，他认为“常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们贤良也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切影响的神祇和理智的体现”。“谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，惟独神祇和理智可以行使统治;至于谁说应该让一个个人来统治，这就是在政治中混入了兽性的因素。”［5］73－74其实，仅就“性恶论”而言，在逻辑上不一定必然推演出法治论。例如，柏拉图也认为:“所有人，包括那些好人，都有一种不愿受约束的兽性，在我们的理智沉睡的时候，它就开始窥视，活动起来。”［8］然而从整体上看柏氏的思想是一种人治思想，尽管在其后期开始强调法治的作用。再如，基督教的“原罪”文化(《圣经》云:“耶和华见人在地上罪恶很大，终日思的尽都是恶”)也是“性恶论”的一种，与这种文化相适应的是中世纪的封建专制和教会极权。路德就曾说“整个世界是邪恶的，在千万人中难有一个基督徒，所以刀剑和法律是必要的。”［9］

“性恶论”只是回答了法治的必要性问题，而没有回答法治的平等性问题，即:统治者(政府或当权者)要不要像普通人一样守法?要回答这个问题，必须将“性恶论”与平等观结合起来。实际上，西方宪政思想暗含的一项关于人的认识是:政府是由人组成的，而这些手握权柄的人同样有可能作恶，如果不是更有可能。这一思想最早发端于亚里士多德，亚氏提出:“由最好的一人或由最好的法律统治哪一方面较为有利?”他分析道:“多数群众也比少数人为不易腐败。单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力;但全体人民总不会同时发怒，同时错断。”“当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的。”因此他的结论是:“法治应当优于一人之治。”［5］162－163在此，亚氏非常明确地阐发了通过法治和民主来防止权力滥用的思想，这一思想历来被西方思想界所继承和发扬。休谟认为“自私是和人性不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的”。“它总是伴随着一切人的，不论他们的身份和地位是怎样;而且我们所选举为统治者的那些人们也并不因为他们有了较高的权力和权威，而在本性方面立刻变得高出于其余的人类。”因此他主张“在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标”［2］27。托马斯·杰弗逊也直截了当地指出:“自由的政府，不是以信赖，而是以猜疑为基础建立的。我们用制约性的宪法约束受托于权力的人们，这不是出自信赖，而是来自猜疑。”由此，法律面前人人(包括政府及官吏)平等(包括受限制平等)，法律至上，限制权力，打造有限政府就必然成为西方宪政思想的必然诉求。

3.本性肯定论与人权

平等的性恶论只是建构了法治工具价值的人性基础，但无法回答法治的目的价值——即法治的目的性问题。法治的根本目标在于保障人权，要建构这一法治目的性价值有赖于人的本性(自然性)肯定论。对人本性的肯定可以追溯到古希腊伊壁鸠鲁学派，伊壁鸠鲁就认为快乐就是善，他说:“快乐就是有福的生活的开端与归宿”［10］309。

自然法学派虽然往往将自然法归结为神或人的理性，但并不简单地否定人的本性(自然性)，而是主张人的理性(社会性)发端于、服务于人的自然性。古希腊智者学派安提丰认为自然法高于人定法律、规范，而求生避死、趋利避害是自然法则所规定的具体内容。他对法律以“正义”为尺度强制人们予以遵从的做法大加非难，认为这是违背自然法则的。在《论法律》中，西塞罗则将“正确的理性”(自然法)等同于那些人性的特征，认为人的自然禀赋和社会属性是法律和权利的“真正源泉”。进入17 世纪这一趋向更加明显，R．H．托尼指出“自然法已经被中世纪的著作家们作为经济上的自我利益的道德约束来使用。但是(到了17 世纪)……‘自然’开始指称人的欲求而非神的律法，而当时的个人主义者是在自我利益何以应当自由实践的依据这一意涵上使用自然权利的”［11］217。霍布斯就认为人天性就是自私的，他认为“人类的欲望和其他激情并没有罪”。“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［12］在洛克的人类原初图景中，“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用;而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”［13］5而后者是人的“天赋人权”，人们通过缔结契约组成政治社会(体现了人类的理性和社会性)的目的还是为了更好地保障自己的自然权利。

康德、黑格尔则对人类自私、贪婪等本性在历史和哲学的平台进行了升华，论证了人性恶之合理存在依据。康德反证道:人如果没有荣誉、权力、财富等欲望驱使，将会如阿迦底的牧羊人那样生活，和谐、互爱、自满自足，从而埋没其种种天赋。因为“人们如果象他们所畜养的羊群那样脾气好，就不能达到比他们的畜类有更高价值的存在”。黑格尔认为个别兴趣和自我欲望的满足“成为一切行动最有势力的源泉”。恶是历史发展的杠杆，因为“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功”［14］。

在近代，自然法学派的理性学说遭到功利主义等学派的强有力挑战。首先在纯粹哲学的层面上，大卫·休谟通过对理性的分析表明经验并没有验证自然法所赋予它的作用。根据经验，人的行为并非由不会更易的、先验的自然法标准所规定的，而是人的动机和倾向的产物。“人有其生理的需要或欲望，这种需要或欲望必然是先于一切感官快乐的，并直接驱使我们去追求那些能带来快乐的对象。”［15］功利主义大师边沁更是指斥自然法学派的言论是荒诞无稽的:“‘自然权利’就是胡言乱语;‘自然而不可剥夺的权利’，是理论上的扯淡——踩着高跷的扯淡。”［11］265必须明确的是，边沁在这里反对的并不是“权利”(人权)本身，而是反对将其建立在虚无的“理性”上面，在功利主义者看来，正义、人权应建立在更确实的基础上，对人性的评判要抛弃形而上的道德考量代之以更为现实的社会功利。约翰·斯图尔特·穆勒就认为“所谓合乎正义的不过是合乎一己利益的……正义仍然一般是比其他任何一类更为重要，因此更为绝对和必要的社会性功利的名称。”［11］305历史法学的创始人胡果甚至认为法律根源于人的动物属性，他说“人在法律上的唯一特征就是他的动物性”，“动物的本性构成了人在法律上的特殊标志”［16］。再次彰显了近代法学对人之自然性的回归。

整体来看，近代西方思想界在人性论问题上有一个由理性到经验、由道德到功利、由社会性到自然性的回归，在此过程中作为近代西方宪政核心的人权观得以产生和确立。

二、人的个体性、群体性与平等、自由权

1.人的个体性与群体性

人是个体性与群体性的矛盾体。一方面，人是具有自然欲求的单个个体，自然欲求是其行动的内在动力;另一方面，这种自然欲求又必须在一定社会关系中通过社会行为才能得以实现，因而个人又是具有社会属性的群体中的一员。在这二者关系问题上大致有个体本位论和群体本位论两派。个体本位论强调个人的目的性和存在的独特性。正如康德所言:“道德的主体——人格就是支配其他一切目的的最终目的，在人格之外的一切都是人格的手段、人格的物件。”［17］在这一派别中，个人主义是其典型存在形态，无政府主义是其极端形式。另一方面，群体本位论推崇社会群体的价值与尊严，强调个人的价值从属于社会并通过社会得以实现。亚里士多德认为“人类虽在生活上用不着互相依赖的时候，也有乐与社会共同生活的自然性情;为了共同利益，当然能够合群……”［5］130集体主义也是比较典型的群体本位论。正如马克思所言，“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由。”另外，氏族主义、家长主义、社团主义、社群主义等都可以归为这一派别，而国家主义和极权主义是其极端形式。因而在从个体本位到群体本位的谱系上就存在着无政府主义、个人主义、集体主义(社群主义)、国家主义等不同的哲学形态，前者强调人的个体价值甚至否认人的社会性，其极端形式是原子化的利己主义、无政府主义，德国学者马克斯·施蒂纳就主张:“我，利己主义者，心中并没有‘人类社会’的福利。”［18］17而后者则主张社会高于个人，其极端的形式甚至主张社会吞并个人。法国天主教复旧派思想家德·博纳尔德就认为，“人仅仅为社会而存在，社会仅仅为了自身而教育人。”［18］3孔德也认为:“真正的个人是不存在的，只有人类才存在，因为不管从哪方面看，我们个人的一切发展，都有赖于社会。”［19］

2.个体的消失与奴役状态

人的个体性和群体性的张力与冲突始终是宪政发展的一个客观矛盾存在。罗素认为:“社会团结与个人自由，也象科学与宗教一样，在一切的时期里始终是处于一种冲突状态或不安的妥协状态。”［10］13正是这一张力推动个人与群体的分离及人由“身份到契约”的转变，在这一过程中自由平等的人格得以形成。在早期人类社会中，个体生存能力的有限性决定了个体只能在社会群体的包容和庇护下才能有生存的希望，因此当时的社会是以群体为本位的，“在社会的幼年时代中……人们不是被视为一个个人而是始终被视为一个特定的团体成员。……他的个性为其‘家族’所吞没了。”［20］早期社会中的人格有两个最突出的特点:其一，人格是不平等的。不同的社会成员其享有的权利和承担的义务极端不平等，不但存在着奴隶主与奴隶、自由民与非自由民的阶级差别与对立，而且在统治阶层内部、自由民之间也存在着严重的不平等。罗马法就规定“一切奴隶的地位没有任何差别;至于自由人则有许多差别，他们或是生来自由的，或是被释放而获得自由的。”［21］其二，人是不自由的，人与人之间处于一种奴役与服从的状态。在古罗马，罗马法确立了“家父权”，妻子、儿女、买入的市民、奴隶、牛马和其他财物等都处于家父的管辖之下，如《十二铜法》就规定:“家属终身在家长权的支配下。家长得监禁之、殴打之、使作苦役，甚至出卖之或杀死之;纵使子孙担任了国家高级公职的亦同。”在这种法律状态下，个人是以各种不同的身份而存在而不是以独立平等的人格而存在，实际上个人是权利的客体而非主体。如罗马法就认为:“奴隶是根据万民法的制度，一人违反自然权利沦为他财产之一部。”然而，这种不平等与从属奴役关系又被认为是合乎自然的，柏拉图就认为真正的平等是“给大人物多些，给小人物少些”，“对一切人的不加区别的平等就是不平等。”［22］在这一点上，亚里士多德也主张奴隶仅仅是有“生命的工具”，人一生下来就是有差别的，“一部分人注定要被统治，和另一部分注定统治别人”［5］12。总之，这种人类不平等不自由的状态造成了个人为共同体或社会所吞噬的局面，即个人不是为了他自己，而是为了整个社会才存在的，个人完全被淹没在社会的汪洋大海之中。在这样的社会当中，个人是微不足道的，个人的利益往往会成为敬献在公共利益和社会自身这一祭坛上的牺牲品。在一个个人消失的社会，专制与奴役便成为惟一的选项。因此“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”

3.自由平等人格的确立

而在近代，随着资本主义的发展和市场经济的不断扩张，公民社会的不断发育，传统的政治社会受到严重挑战并最终崩溃。在此过程中，个体相对于社会的独立性在不断增强，反映在法哲学上便是人格平等、自由观念的确立，反映在法律上便是人权的承认与保障。马克思曾经清晰地描述了这一历史进程:“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。”并预测未来社会将“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”［23］

首先是人的自主状态的确认。自由的实质是个体对自身事物的自主，即自己是自己的主人，因而人的自主性特征的确认是发现人格自由的关键第一步，而这最早可以追溯到古希腊的普罗泰格拉，他提出的哲学命题为:“人是万物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度。”［10］111随后，人的自主地位在基督教世界得到重新确认，托马斯·阿奎那主张“每个人都必须根据他从上帝那里获得的知识来检查自己的行为”而不必盲从长者的命令，路德也主张每个人都是神甫，对于信仰的真伪，都有权去审查和评判。这其中蕴含的普遍原则是每个人都必须按照理性来行动。个人自主观念在近代个人主义、自由主义学说中得到完全承认，在这些学说中个体被认为是独立的理性存在，是自己的需要和偏好的惟一创造者和最好判断者。如穆勒就主张任何人的行为，只有在涉及他人的时候才须对社会负责;如果仅仅涉及到本人，那么他的独立性就是一种绝对的权利。对自己、对自己的身心来说，个人是最高主权者。在个人主义的语境里，政府是建立在公民同意基础之上的，政府的权威或合法性就来自公民的这种同意，而政府的目的在于使个人的需要得到满足，使个人的利益得以实现，使个人的权利得到保障。然而，不幸的是，在现代个体的自主性有被极端化的危险，例如存在主义就提醒人们“除了他自己之外别无立法者。他本身在这样被弃的情况下，必须自我决定”［24］。

其次，人的内在价值与尊严的发现。将人作为一种目的存在而不是作为一种手段存在来对待可以说是近代西方关于人的一个最重要的发现。卢梭认为:“人是最高贵的存在物，根本不能作为别人的工具。”康德也主张:“一般说来，每个人都作为目的本身而存在，他完全不是作为手段而任由这样或那样的意志随意使用。他的一切行为，不论对于自己还是对其他理性的存在，都必须始终把他同时当作目的。”［25］

其三，人的平等状态的假设。自由是与平等紧密相连的两个价值，承认人是自由的实际上便必然要承认人是平等的，即自由的人是平等的。在不平等的状态下不可能有真正的自由人。由于受社会历史条件及发展阶段的制约，绝对的自由和平等只能存在于理论的假设之中，但这并不意味着这种假设毫无意义。人类的宪政制度就是人类在从极端不平等、不自由的状态向绝对的平等、自由状态迈进的过程中得以确立的。在西方，斯多葛派较早提出了一切人都是平等的思想，马尔库斯·奥勒留在他的《沉思集》一书里提出了“一种能使一切人都有同一法律的政体，一种能依据平等的权利与平等的言论自由而治国的政体，一种最能尊敬被统治者的自由的君主政府”的设想［10］341。其后的基督教则认为所有的人都同样是上帝之子因而是平等的。这一思想在17、18 世纪自然法学派那里演化为天赋人权的思想。洛克就设想在自然状态下“同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系……”［13］4康德则从所有的人都具有自由和理性的意志，都是目的王国的成员角度论证了人类的平等。

最后，近代宪法对人的自由与平等的确认。法国《人权和公民权宣言》开宗明义宣称:“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的”;“任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫”;“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为”。由此完成近代以来对宪政核心价值的首次完整概括。其后各国宪法都反复重述了这些宪政基本价值，如美国《独立宣言》宣称:“人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权力，则系得自被统治者的同意。”德国基本法也确认了“人之尊严不可侵犯”;“人人有自由发展其人格之权利”;“法律之前人人平等”等基本原则。而《世界人权宣言》及两大人权公约的发表则意味着这些宪政基本价值在世界范围内获得普遍的认同。“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”

［1］西塞罗．论共和国论法律［M］．王焕生，译．北京:中国政法大学出版社，1997．

［2］休 谟．人性论(上)［M］．北京:商务印书馆，1980．

［3］王海明．新伦理学［M］．北京:商务印书馆，2002:58．

［4］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集:第42 卷［M］．北京:人民出版社，1995:167．

［5］亚里士多德．政治学［M］．北京:商务印书馆，1965．

［6］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集:第3 卷［M］．北京:商务印书馆，1995:286．

［7］里 赞．“人性恶”与法治［J］．现代法学，2001(6)．

［8］柏拉图．理想国［M］．北京:华龄出版社，1996:333．

［9］路 德．路德选集(上)［M］．徐庆誉，汤清，译．香港:基督教文艺出版社，1968:446．

［10］罗 素．西方哲学史［M］．北京:商务印书馆，1996．

［11］J．M．凯利．西方法律思想简史［M］．王笑红，译．北京:法律出版社，2002．

［12］霍布斯．利维坦［M］．北京:商务印书馆，2009:99．

［13］洛 克．政府论(下)［M］．启 芳，菊 农，译．北京:商务印书馆，1964．

［14］刘云生．人性恶假设与市民法伦理哲学［J］．法学，2005(4)．

［15］休 谟．道德原理探究［M］．王淑芹，译．北京:中国社会科学出版社，1999:117．

［16］严存生．道德性:法律的人性之维——兼论法与道德的关系［J］．法律科学，2007(1)．

［17］赵雪纲．人权概念的正当性何在?［J］．政法论坛，2006(5)．

［18］史蒂文．卢克斯．个人主义［M］．阎克文，译．南京:江苏人民出版社，2001．

［19］吴俊升．教育哲学大纲［M］．北京:商务印书馆，1943:147．

［20］梅 因．古代法［M］．北京:商务印书馆，1984:105．

［21］查士丁尼．法学总论［M］．北京:商务印书馆，1989:13．

［22］柏拉图．法律篇［M］．张智仁，何勤华，译．上海:上海人民出版社，2001:168．

［23］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集:第6 卷［M］．北京:商务印书馆，1995:104．

［24］J．P．Sartre．Existentialism and the Humanism［M］．London:P．mairet，1948:55．

［25］Kant．He Moral Law［M］．London:H．J．Paton，1956:95－96．