马克思主义语境中的法兰克福学派文化理论——本雅明、阿多诺在1980年代

孙士聪

（首都师范大学文学院 北京 100089）

考察马克思主义语境中的阿多诺与本雅明在1980年代的本土接受，并非是要“重建八十年代”，或者应和阿多诺、本雅明研究在后工业时代的复兴，更非后马克思主义视域的某种透视。事实上，即便在法兰克福学派理论家群体中，1980年代进入本土视野的本雅明、阿多诺，也远不如马尔库塞更受欢迎。如果说理论实现的程度是取决于理论满足现实需要的程度，那么，就1980年代而言，本雅明、阿多诺可以说是在冷遇中出现在学界视野中的，不能满足现实需要的理论看起来是沉默不语，但并非毫无意味。

一、本雅明：借道出场

本雅明的名字早在1970年代末期就出现在关于法兰克福学派的简要介绍中，那时他被认为“认真努力接近马克思主义和共产主义，认真努力掌握辩证唯物主义，他同自己思想世界的矛盾作了极其痛苦的斗争”；与之相对，法兰克福学派却是“一直阻碍民主运动和社会主义运动，致力于将马克思主义和反资本主义的努力引入歧途”，“是影响最大的最新的假马克思主义流派”。至1980年代初期，在关于法兰克福学派的述评中，本雅明仅被提及是二战期间“最著名的德国文学批评家和主要的‘新马克思主义’的文化理论家”；西马研究领域也仅点到本雅明名字；法兰克福学派早期研究则对他干脆不置一词；此时编撰的西方文艺理论名著选读涵盖阿多诺、马尔库塞、布洛赫等理论家，本雅明付诸阙如。在接受内容方面，一是艺术生产理论、文学倾向性与形式关系等；二是1930年代现代主义论战，认为本雅明文艺观点复杂微妙，他与论战中的卢卡奇、布洛赫、布莱希特、阿多诺等其他四人，既有对抗也相互影响；虽然他从马克思出发阐发艺术生产理论，但其理论“似是而非”，“是生搬硬套的产物，是企图用经济学规律来解释文艺现象，是弗里契之流的庸俗社会学的孪生产品”。需要注意的是本雅明本土接受的路径，上述接受内容并非直接来自其原著，而是全部转引自伊格尔顿的《马克思主义与文学批评》

整体来看，可概括本雅明在本土语境中的出场特点为四：第一，首先被接受的是其艺术生产理论；第二，最初接受借道于伊格尔顿及其《马克思主义与艺术生产》；第三，本雅明被置于马克思主义艺术生产理论框架中；最后，本雅明文化理论文本被没有得到直接探讨。质言之，本雅明最初接受被安置于中国马克思主义诗学框架中，同时又因其马克思主义身份晦暗不明而停留于间接援引阶段，理论本身并无正面认知。个中所涉问题诸多，而本文更关注：本雅明在1980年代的本土接受何以要借道伊格尔顿？这显然与《马克思主义与批评》中译本出现较早有关，但尚存值得深究之处。

伊格尔顿素以马克思主义理论家自居，其本雅明研究专著曾列出“迄今为止本世纪一些重要的马克思主义美学家的名字：卢卡奇、戈德曼、萨特、考德威尔、阿多诺、马尔库塞、德拉沃尔佩、马舍雷、杰姆逊、伊格尔顿”，伊格尔顿自列其间。国内学者关于伊格尔顿的马克思主义身份认定，大多直接来自于上述自许之言。事实上，在本土语境中首先确认伊格尔顿的马克思主义身份看起来极为重要。有学者在讨论西马关于美学与艺术的思考和经典马克思主义作家的关系时区分四种态度，其中第四种得到肯定：“在当今西方的资产阶级学者中间，有一些人对马恩的文艺遗产做了比较严肃认真的研究，他们不仅承认在马恩那里存在着美学和文艺方面的理论，不仅承认马克思主义美学和文艺理论是一个不可忽视的重要学派，而且指出马恩的文艺思想是一个体系。”伊格尔顿就属于这样的“西方的资产阶级学者”。可兹对比其他三种态度：“对马克思和恩格斯的文艺思想竭尽攻击和诽谤之能事”；“不承认马克思主义的美学和文艺理论的存在”；“对马克思主义美学感到失望，认为它没有回答当代艺术发展进程所提出的新问题”。与伊格尔顿不同，霍克海默、马尔库塞就被归于“攻击和诽谤”马克思主义之列。

确认并凸显伊格尔顿马克思主义身份的努力根源于本土语境的特定认知。《马克思主义与批评》中译本“译者前言”劈头讲道，“研究马克思主义文艺理论的发展历史和现状，对于建设我国的马克思主义文艺理论是十分必要的”，“介绍外国的研究状况，以便于分析和鉴别，提高我们马克思主义文艺理论的水平”，而该著“涉及的观点和问题反映了当代西方马克思主义文艺批评的现状”。所谓马克思主义云云，多少具有话语策略意味。历史地看，确认伊格尔顿之为马克思主义理论家并非孤例，明确理论家的马克思主义身份有传统所自，即便在今天尚可见其流风。比如伊格尔顿新著《马克思为什么是对的》就被给予即时性肯定与赞许。事实上“这部为马克思辩护的著作对以马克思主义为指导的社会主义中国来说——至少在名称上——就具有强烈的吸引力，因为仅是这一铿锵有力的标题——再加上其作者是西方世界的一个著名学者——就能在一些年轻的新左派理想家那里唤起社会主义理想曾经具有的那种魅力，并给某些虽已被历史变局弄得沮丧颓废但年轻时期的理想还没有完全死寂的老左派带来安慰”。

讨论伊格尔顿的马克思主义身份问题，对于考察本雅明的本土接受来说似显迂回，但这却是揭示本雅明接受何以借道伊格尔顿的关键。如上所述，正是在本雅明研究中，伊格尔顿明确以马克思主义美学家自许，而将被他赞许为“走向革命批评”的本雅明排除马克思主义阵营之外。这一立场背后的原因复杂且吊诡，但这对于本土接受来说已并不重要，因为只要伊格尔顿的马克思主义身份可以确认，那么，身份不明的本雅明，在经过身份明确的伊格尔顿的转译之后，某些危险之物、可疑话语便被漂白一新、遁隐不显了。换言之，相对于身份陌生、面目模糊的本雅明，马克思主义的本雅明无疑更具有效性、真理性。然而，若是，则需要面对新的问题：几乎与伊格尔顿同时被接受的佩里·安德森，也多有阐述本雅明文字，为何学界对他视而不见，而独青睐伊格尔顿？这一追问将从另一侧面指向对马克思主义本雅明建构的考察。

安德森是英国文化马克思主义重要理论家，其著作《西方马克思主义探讨》1981年即有中译本，事实上，本土西马最初接受，与此译本关系密切，学界对西马命名、理论性质、文化转向、文化理论等考察，往往会借助于安德森。然而，本雅明却属例外。在整个1980年代直至1990年代的二十年间，本土本雅明研究基本不涉安德森。一个细节堪值玩味：本雅明艺术生产理论在1980年代初期的接受被置入马克思主义框架，相关援引皆出自于《机械复制时代的艺术品》（此外还有少量出自《作为生产者的作者》），而对此，安德森在《西方马克思主义探讨》中就给予直接、明确评价：“本杰明在马克思主义范围内最有意义的理论遗产，是一篇论《在机械复制艺术的时代的艺术》的文章。在三十年代，他的主要成就是对鲍德莱的研究。它同时又研究布莱希特的作品。”这样看来，在转引伊格尔顿的同时，进一步引述安德森话语，岂不更有说服力？

从马克思主义思想史来看，英国马克思主义在20世纪前半叶，即便不说是理论荒原，那也应说，其被世人认可为原创性理论中心，还需苦苦等待霍加特、霍尔、汤普森、安德森等一代人的努力。否则，安德森也不会转向欧洲大陆寻求理论资源了，而作为这一努力具体成果，其西马研究著作的局限性自不待言。此外，安德森给予西马以否定性评价，该书结论之一就是，除了葛兰西尚有“理智的悲观主义，意志的乐观主义”，西马理论家无不丧失革命信心和乐观主义，是为一战后欧洲无产阶级革命失败的产物，本雅明自不例外。或许更为重要的是，在1980年代语境中“西方马克思主义”身份可疑。因此，即便安德森的西马考察值得信赖，即便他在当时英国马克思主义理论贫瘠背景下揭示出西马理论家的智慧和洞见，但在“西马非马”之类争论性语境下，也绝难存在接受的可靠根基。职是之故，安德森框架下的法兰克福学派自身的马克思主义身份尚有待厘清，以之确认本雅明的马克思主义身份，恐怕不仅于事无补，而且南辕北辙了。借道伊格尔顿接受本雅明，而对安德森避之唯恐不及，实在情理之中。

二、阿多诺：沉默及其意味

同在1970年代末期进入本土学人视野，与本雅明借道出场不同，阿多诺的出场看起来并不曲折，却比本雅明远为冷落。国内学界早在1978年就通过《哲学译丛》（第五期）对阿多诺有所了解，并于1983年出现国内学者关于阿多诺否定辩证法的专题研究论文，但整体上来看，1980年代并非阿多诺的时代，这不仅表现为阿多诺著作文本翻译较晚较少，而且在有限的文献中，国外研究文献译介占绝大多数，国内研究极少。而尤值注意的是，八十年代对阿多诺的关注点相对集中于音乐学领域，此外涉及文学社会学与美学，基本没有涉猎其大众文化批判理论。可以说，八十年代的阿多诺尚不能对时代热点发言，或者反过来说，彼时的思想与理论还萦绕在更需关切之物上；而另一方面，在大众文化还尚处萌芽状态的时代尤其是八十年代初期，文化工业理论的批判锋芒又能指向何方？然而，阿多诺在1980年代的沉默并非一片空白，在无声之处尚有意味可寻。

与马尔库塞在1980年代受到追捧不同，阿多诺的沉默与他不能直接为那个时代所关注的人道主义和异化讨论提供理论支援有关。阿多诺也从马克思政治经济学批判汲取过理论资源，以否定的总体性来批判同一性思维和工具理性。现代性批判并非反启蒙的非理性主义批判，而是克服启蒙的片面性的拯救性批判；审美也非最终归宿，而是非同一性的理想模型，艺术的真理在于为理性去魅，甚至艺术也将走向反艺术；现代性的否定辩证法通过理性的内在批判挽救总体性辩证法认识真理实践功能，最终走向人与自然全面解放。然而，无论阿多诺现代性批判的哪一个维度，都远不如马尔库塞显得更有魅力。首先，在一个对世俗的人、感性的人充满热情的时代，启蒙尚且有待走近，阿多诺晦涩的启蒙辩证法无论如何都不是那个时代所能发现的；其次，当文学被高举为时代精神大纛，那否定辩证法与批判逻辑下对反艺术的激赏自无法被接受；再次，作为阿多诺所厕身其中的法兰克福学派以及西马的马克思主义身份，尚需假以时日厘清。

除此之外，另一可能的原因则是阿多诺对海德格尔的批判。阿多诺的批判集中于1966年出版的《否定辩证法》中“与存在论的关系”部分，该部分早于《否定辩证法》两年以《本真的行话——论德意志意识形态》为题独立发表。阿多诺对于海德格尔的批判与其说是对于存在论热潮的批判，毋宁更准确的说是对于存在论神圣化的客观现实的批判，而对于阿多诺的本土接受来说，这一批判意味着什么呢？依甘阳回忆，西方哲学研究领域中具有影响力的学者，在1980年代“是不太注重法兰克福学派的”，真正迷人的不是法兰克福学派，甚至不是萨特，而是海德格尔。若是，则阿多诺批判海德格尔大约不仅不能为自己挣得更多关注的目光，而且可能适得其反。但如是，则需要解释：为何由那些迷上海德格尔的学者所主编的《文化：中国与世界丛书》曾将《认识论的元批判》一文列入预告出版目录呢？《认识论的元批判》沿承《启蒙辩证法》批判的基本理路，只是启蒙辩证法被置换为“现象学的辩证法”。正如标题所标，批判就是要击穿胡塞尔关于先验原则的认识论，并在工具理性中挖出其藏身之地。今天看来，该文实在算不得厚重，即便在法兰克福学派著作中也算不得代表性杰作，它之所以被1980年代所发现，应与将批判锋芒指向胡塞尔有关，因为海德格尔于后者虽有沿承却也又有批判。事实上，阿多诺批判胡塞尔现象学，眼睛却是盯着作为海德格尔现象学的逻辑前提，目的是要指向对于海德格尔的本体论批判，这集中体现为《本真的行话》一文，也就是《否定辩证法》第一部分前两章。由此看来，1980年代发现《认识论的元批判》难免令人猜疑阴差阳错的味道，这反过来却也揭示出阿多诺在八十年代接受中的沉默情势。

还需注意的是1980年代初期的马克思主义文学/文化社会学语境，在此有两个文本值得关注，一是《艺术与社会》，节译自英文本《美学理论》第十二章“社会”中的第1、4、12小节；二是本土研究论文《马克思与阿多诺的文艺学批评方法》，二者分享相同关注点，指向阿多诺接受的马克思主义维度。节译文章标题即为“艺术与社会”，可兹关注的是节译一文的译者前言，概其要者有三：一是指向对于文艺社会性与工具性的讨论与反思，这就不难理解译者何以要将阿多诺美学“划为社会学美学”，个中显然是马克思主义文艺社会学传统；二是指向艺术反思社会的功能，译者格外强调，“阿多诺的美学强调艺术与社会的对立本性”，“艺术通过‘对象化’、‘陌生化’、与现实的‘距离化’，使人重新认清自己，认清世界”；三是社会转型期精神风尚的变化，“由于‘文化产业’的日益发达，当代社会正日益剥夺人的精神独立性，使他们丧失辨别力和思考能力”，“艺术的本质就是反世界”，“在一个日益商品化的世界里，不适合这个世界的东西才是真实的。”将阿多诺“Culture Industry”直译为文化产业，与今日“文化产业”所指完全不同，但上述理解并没有偏离阿多诺思路，其中透露出时代文化关切以及文艺思潮新变趋势。至于《马克思与阿多诺的文艺学批评方法》一文，值得注意者有三：一是阿多诺被放在美学思想框架下讨论，文化理论从属于美学视域；二是其美学思想被视为马克思主义文艺批评传统一部分，阿多诺“把艺术与社会生活联系起来的基本思想，他关于艺术作品在唤起接受者的自觉意识这种启蒙效果的基本态度，都说明他是一个马克思主义者，说明他的美学理论体现了马克思主义美学的传统。”第三，在文艺批评方法论上强调多元化，“必须引进新的批评方法。”“阿多诺对现代艺术的解释，从任何意义上讲都是有意义的。相比之下，那种把马克思主义批评方法凝固化，和否认马克思主义批评方法的传统具有现代生命力的看法，就显得幼稚和狭隘了。”简言之，该文并没有越出马克思主义文艺社会学传统，但观念突破的企图还是显而易见。

三、在场与出场

如上所述，本雅明与阿多诺1980年代的本土接受是在马克思主义语境中展开的，对于本雅明而言，如果西马整体都没有在安德森的话语中获得肯定，且安德森的阐述本身依然存疑，那么，将本雅明安置于伊格尔顿的话语体系中就成了最可靠的选择，故而被无视的安德森与被倚重的伊格尔顿实际分享了相同的认知框架；对于阿多诺而言，1980年代本土接受的沉默，一方面凸显文化、政治和学术研究的时代规定性和主导性范式，另一方面也披露出时代精神与审美文化的新变趋势。换言之，身份不明的本雅明只能在马克思主义身份明确而其政治可靠的伊格尔顿那里，而绝不会在身份明朗却不可靠的安德森那里，也不会在被归于西马的法兰克福学派那里，找到自己被接受的合法性根基；而坚决批判大众文化的阿多诺虽尚需等待本土大众文化时代反思的到来，但这也并不意味着其接受可以游离于马克思主义语境之外。无论是借道的本雅明，还是被冷落的阿多诺，他们在1980年代的出场都与马克思主义的在场发生了复杂关系，他们之被建构向马克思主义已然具有反思法兰克福学派文化理论本土接受的切片式意义。

三十年后再回首，彼时国内法兰克福学派研究论文结尾处的一段话令人印象深刻，整段援引如下：“马尔库塞的革命艺术理论是建立在他对人的本质属性的理解的基础之上的，他对革命艺术的一系列问题的看法都是由此生发、引申和展开的。必须肯定，他把人作为建立革命艺术理论的坐标，从总体上看，能给人有益的启示。文学是人学嘛！尤其是他打着马克思主义的旗号对资产阶级压抑与摧残人性的罪恶进行了尖锐的批判，更使他的这一观点涂上了一层颇具诱惑力的油彩，但是，马尔库塞虽找到了人这个革命艺术理论的坐标，却由于他的思想本质是与马克思主义的基本立场、观点和方法，特别是与阶级斗争的观点和阶级分析的方法相对立的，同时，他对这个坐标又始终没有一个清醒的、正确的认识，因此，他的革命艺术理论只能是一种道道地地的乌托邦理论，是一个可望而不可即的海市蜃楼，最终难免陷入悲观主义的思辨泥沼。不过，马尔库塞的这些错误见解和偏颇也可从反面启示我们在创建具有中国特色的马克思主义美学和文艺学时，避免重蹈他的覆辙。”作为论文总结性的文字，该段行文瞻前顾后、欲言又止，可谓曲折生动。一番从“必须肯定”、“尤其是”、“更”，到“但是”、“却”，最后又回到“不过”的连续转折，将有所思考、又有所忌讳，欲言又止、不得言又不得不言的复杂心态呈现得淋漓尽致。事实上，马克思主义语境不仅型构了马尔库塞革命艺术理论本土接受的主导逻辑，也决定了法兰克福学派文化理论出场的基本形态，对此的讨论将由所谓当代文化理论西马化问题切入。

指斥包括法兰克福学派文化理论在内的西马理论导致中国当代文论与文化理论的西马化，核心有三：混淆马克思主义与西马本质区别，以西马取代中国马克思主义，以“西马化”取代“中国化”。看起来，如若中国当代文论与文化理论确实存在西马化倾向，由此面临走向“斜路”、“歧路”、改变马克思主义文论与文化理论“性质”的危险，那么，讨论并正视这一命题无疑是必要且迫切的，但在此之前，首先必须对上述判断本身做出事实性审查，否则，命题难免沦为心造的幻影，讨论也将流于关公战秦琼的虚妄。遗憾的是，从阿多诺与本雅明在1980年代的接受来看，上述命题是一个地道的伪命题，它在逻辑上是虚假的，在内容上是意识形态的，在思维方式上是机械僵化的。在苏东马克思主义不再作为指导思想的马克思主义之后，马克思主义文论与文化研究在国外已演变为马克思学以及后马克思主义研究，与此偏颇相同的，是将马克思主义文论与文化研究后退到西方马克思主义曾经批判的列宁主义上去。脱离西马理论家在西方社会的政治哲学实践的具体性和历史性，沉溺于将经典马克思主义僵化为列宁主义的泥淖，这种思维模式不仅早已在上世纪二三十年代被批判，也已为当下学界所抛弃。于西马理论家而言，批判僵化机械、教条主义马克思主义的使命早已结束，但于我们，恐怕还是一个艰巨的任务。如何看待法兰克福学派文化理论在马克思主义语境中被接受、理解、阐释，可以现实地视为当下文化研究的病理学。

事实上，当代文论与文化理论西马化的指斥，与1980年代本雅明、阿多诺在马克思主义语境中的出场，以及法兰克福学派文化理论本土接受中所呈现出来的瞻前顾后、欲言又止的复杂心态，无不分享了基本一致的文化逻辑，始终在场的马克思主义及其诗学标示出的是文化领导权的现实实践。而依威廉斯之见，任何既定社会文化从来都不是铁板一块，而是包含主流文化、残余文化、新兴文化等诸异质形式，它们生生不息、不断运动，主流文化在其中占主导地位、发挥领导作用，残余文化处于从主流向非主流的转变中，或者在丧失领导权后苟延残喘，新兴文化是正在兴起、尚未成为主流、充满生机与活力。这就意味着马克思主义文化领导权必须不断巩固社会主义主流文化，收编新兴文化，批判封建主义残余文化，并加强与其他人类文化实践的对话，放开心胸吸收人类文化的一切优秀成果。由此来看，包括阿多诺、本雅明在内的法兰克福学派文化理论，不会因为1980年代出场而到了如今退场的时刻，如果马克思主义语境的在场是动态的，那么诸文化理论的本土出场也不会流于静止之中。

时过境迁的曲折复杂情态固然令人感慨嘘唏，但这并不意味着法兰克福学派文化理论可以存在没有在场的出场，当下应值追问的是，如果本雅明的出场借道伊格尔顿的马克思主义在场而消弭了某种危险性，那么，这对于文化研究而言又意味着什么？尤其是，文学研究泛化、文学研究与文化研究关系等问题尚四处游荡，文化研究学科化的担忧又已迎面而来：它会因此丧失现实精神、批判意识吗？有观点认为，文化研究学科化“意味着它已结束了散兵游勇的研究局面，走进了学科制度化的藩篱”，“无疑也会成为主流意识形态征用的学术资源”；相反观点则认为，“即便文化研究的热情有一天同样会退潮，它应该能像美学一样，在我们的学科体制中牢固地确定自己的地位”〕。担忧或乐观自是见仁见智，而事实是，“对许多年轻人来说，文化研究成了一个独立的、自成体系的学科。”问题的关键并不在于能否学科化，而在于：文化研究是作为“做”学问的研究，还是作为一种“介入”生活的方式？依美国学者纳尔逊之见，文化研究进入美国之后，便已沦为象牙塔里的高头讲章、学院知识分子的话语游戏）。旨在揭示文化与权力之间关系、作为文化政治实践的文化研究，会沦为自我去势之后的空洞能指吗？

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