天下理念下先秦诸子的包容思想

陈荣庆

（宜春学院科研处，江西宜春 336000）

天下理念下先秦诸子的包容思想

陈荣庆

（宜春学院科研处，江西宜春 336000）

先秦诸子的天下理念中拥有浓郁的包容思想。儒家强调道德，倡导礼让，对天下之人宽容；道家认为天下人都源自一体，天下之物应该自由生长；墨家和法家认为应该用规则来维护天下秩序的稳定，促进人们之间的宽容。这些思想构筑成中华民族绵延至今的优秀传统，促进了中华民族的繁荣和发展。

先秦诸子；天下理念；包容思想；社会治理实践

只有具备包容心态的民族才能成为伟大、坚韧的民族，才能长时期屹立于世界民族之林。而各个民族的包容既有共性，又有各自的特色，共同营造了一个斑澜的世界。

中华民族自古宅心仁厚，宽待天下，奉行“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，宽柔以教，不报无道，宏量地与其他各民族共同生存与发展，创造了伟大、灿烂的中华民族文明。中华民族的这一特质，在先秦诸子思想中有非常明显的体现。

先秦诸子感于时世，怀抱清治天下的胸襟，寻找天下治理的良方，在他们天下理念的背后，有一个基本共识，那就是对天下万事万物的包容心态。

一、诸子各家天下理念中的包容思想

第一，儒家认为，天下应该是一个有道德的天下，人之为人的最大特征是有德。有德，就有对天下的包容。治理天下的最好方式是天子（圣人）依靠自身内在的道德感召，让他人心悦诚服地依附。天子通过修美德、行仁政达到天下的自然和谐，反对通过战争等暴力手段来维持一个表面稳定的状况。对待自然万物，人类要取之以时，用之以度。

孔子生活时期，西周所确立的天下形态依旧保存着，周天子依旧是各个诸侯国名义上的天下共主，孔子以有道德为天下的价值共识基础。孔子认为，天下治理一定要以德、以礼让治国，才能获得天下民心，才有治理天下的道德基础。为政以德，百姓才会蜂拥而至，如草顺风、众星拱北辰般地心归君王。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）

以德治理天下最基本的表现手段是爱人：“泛爱众而亲仁”，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），爱人就是宽恕，就是包容。“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊篇》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》），使得“老者安之，朋友信之，省者怀之”（《论语·公冶长》），“近者悦，远者来”（《论语·子路》）。

孟子生活于战国，其时诸侯国不再尊周天子之直系后裔为天下共主，但孟子仍继承孔子的天下理想，以有仁义为天下的价值共识基础，主张若要王天下，必须施行仁政：“古代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》）。施仁政就必须要尊重天下百姓，以自己之心推想天下人心：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。由己及人，自己乐而天下乐，才能得天下民心。此即为孔子的爱人思想。

孟子特别强调治理天下要严禁战争，不能乱杀无辜。“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一闲耳。”（《孟子·尽心下》）杀别人就是杀自己。只有“不嗜杀人者能一”天下，因为“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）所以要严惩那些好战者：“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）

孟子的包容思想特别表现在对天下的博爱情怀。孟子提出处理天下事务必须从天下全局来思考，不能如白圭治水，以邻为壑。“白圭曰：‘丹之治水也愈于禹。’孟子曰：‘子过矣。禹之治水，水之道也，是故以四海为壑。今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。’”（《孟子·告子》）

荀子同样认为治理天下的最好利器是讲道德、修礼义。“兼服天下之心：高上尊贵，不以骄人；聪明圣知，不以穷人；齐给速通，不争先人；刚毅勇敢，不以伤人；不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”（《荀子·非十二子》）只有尊重他人，包容万物，天下才能明静。

儒家特别强调要尊重自然，对自然之物要取之于时，用之于度。孔子“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）；孟子认为牛山就是人为过度使用从而使之光秃秃的：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。……旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）

儒家的天下治理中，治理者的德行是第一位的，天下、大道的兴废存举于天子的德行高低，依今天流行的制度论者而言是人治，不是一个好的制度。但是，儒家认为人的问题在天下中是一切问题的核心，只有相信人、视别人如你自己一样可信才能有一个美好的社会。那种时时怀疑别人、事事监督别人的社会只能是一个牢笼（尽管它无限的大），而决不是一个美好、轻松、愉悦的世界。总是怀疑别人，自己本身就存在一份卑劣。这样的制度，不是人类理想的家园。

第二，道家认为，天下原本的形态就是万物同一，诸事万物都平和地生活在一起，没有谁对谁的优先与高贵，故而天下的治理以“无为”为先，因天任物，包容人与万物的自由生长。一方面，道家同样认为天子在天下治理上必须要有垂范之德，不扰民而使民自治。“圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子·二章》）“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子·五十七章》）君王做天下表率，无为于民，天下自然纯朴。“无为”就是不扰民，不去刻意生事，因顺万事万物的自然规律，天下自然太平。另一方面，道家从万物起源的角度来论证天下万物的平等，由此推出人人都应该有宽宏的包容心态。老子认为，天下万物起源于一个共同的原点，“道生一”而“生万物”，所以天下是一个万物平等、相容共存的世界。天道无亲，也就无贵贱、无利害，人与人对等，人与其他万物共存，天下为一体，众人为一家，和谐而自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）

老子认为，道生万物，天下本来就是一个整体，所以看待天下事情必须从整个天下的视角来思考，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（《老子·五十四章》）由此，人们不应该专注于个体的小利，而是要跳出现实中的利益之争：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善”（《老子·四十九章》），以道的包容万物之情怀去善待一切。

庄子承继了老子的天下万物同一思想：“万物皆一也”（《庄子·德充符》），“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），世界就是一个共存的整体，无内外之分，去夷夏之别，天下一家。

第三，墨家和法家认为人与人之间存在先天的不同，存在缺少包容的情况，但理想的社会应该和顺清朗，有着宽广的胸怀，故而提出用职位规定等制度来维护天下的稳定，促进人们之间的宽容，全天下人都平和地生活。

墨家与法家都承认人有自爱的天性。墨子认为：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）商鞅认为民始生时：“其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。”（《商君书·开塞》）但对人这一天性，墨家与法家都不提倡用打压的方法来迫使天下维持表面的稳定，而是希望用一种大家都认可的、积极而包容的方式来获得良性发展。

墨家认为理想的天下必须要有统一的领导、一套完备的管理制度、完善的职责分工，由此来处理人与人之间、利益团体之间的矛盾，达到上下一致，天下“尚同”。人人尚同，也就人人包容，天下清和。

法家认为治理天下，专任儒家的仁爱或墨家的尚贤还是不行，必须得设立制度，有一个边界将人的天性限定，使得别人也能发展，社会和谐与稳定。商鞅认为，鸿蒙初开时，人人亲亲而爱私，纷争讼多，故此贤者立中正以治，民以仁为本；然而由于“尚贤”，天下仍不安定：“凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。”所以后世圣人明分、立禁、立官、立君而使制度一统，天下才得以治理。慎到认为，若要治理好天下，就需分工定名，界定职能，分类而治。“古者，工不兼事，士不兼官。工不兼事则事省，事省则易胜；士不兼官则职寡，职寡则易守。故士位可世，工事可常。”（《慎子·威德》）社会必须名定：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也；积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”（《慎子·逸文》）名分有定，职能有别，制度统一，人们就会不争，就会相互包容，天下自然平安。

二、诸子天下理念中包容思想的社会背景与实践

总括诸子的天下思想，可以看出他们在人与人之间、社群与社群之间、人与天下万物之间都认同应该有着全面的包容。而形成诸子的这种观念，是当时社会有着这一思想的基本共识和实践。

（一）天下一体的社会模型

先秦时期社会思潮认同天下就是一个整体，全天下人虽有住地的不同、文明程度的高下，但都是天下一家，都是兄弟。《老子》已经从世界起源的角度阐述了天下一体的根基。在社会心理上，我们可以从《周礼》中得知，西周以来的“天下”模型是：以“中国”为中心（也即以王都为中心），呈同心圆形向四周扩散，永无边界，只要是存在于这个世界的地方，都属于天下范围，属于天子的领域。这些区域之间的差别在于文明程度的不同，高者为“中国”，低者为蛮夷之邦。天下是由文明程度构成的阶梯状的包容体系。

特别有意味的是，仅就地理方位而言，“中国”是大致的、模糊的动态概念，它不是固定的那一块区域，而是在不停的变迁中。原来是蛮夷之地，只要文明程度提高了，接受原来的“中国”文明，也就自然而然地属于新的“中国”范围，“中国”的区域也就扩大了。相应地，其四周未开化的蛮夷之地成为新的、需要进一步感化的地区［1］①杨联陞先生在《从历史看中国的世界秩序》中说道：“由于军事、文化扩张的结果，一些外服可以被并入内服，所有诸蕃都有变成外藩的可能。或者更通俗地说，所有生蕃都可能变成熟蕃。”。文明的进程就是“中国化”的过程。《史记·楚世家》记载周夷王时期楚子熊渠说：“我蛮夷也”；记载公元前706年楚武王熊通伐随时还说：“我蛮夷也。”但到了公元前560年，《左传·襄公十三年》记载楚臣子囊说：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏。”原来自称蛮夷的楚国，现在却以抚夷的诸夏自称，自居为诸夏一员，并为其他诸夏的安宁而征伐别的蛮夷了。谁都可以变得更好、更文明、更先进，前提就是社会有这个包容心理。

这样的“天下”，拥有无限的包容可能，这与生而不变的种族、阶层分割有着绝然的不同！

（二）天下无外、夏夷无别的社会主潮

因为天下是一个宽广的包容体系，因而就产生了“天下无外”的观念：第一，既然天下都来自于一个源点，“天下”只有这一个“天下”，再没有别的“天下”；第二，天下都属于天子所有，天子治理天下又是按照家庭模式来治理的，那么天下的任何地方都同属一家，只有远近亲疏之别，不再有家内家外之分。由此产生的逻辑推理是：尽管有夷与夏的分别，但夷与夏都是“天下”这唯一的家庭中的一个成员，而不是家庭之外的敌对势力的存在，所以《诗经·商颂·殷武》说商部落是“自彼氐羌”，《国语·周语上》说“我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间”，都并不讳言自己的部落原先并不居住在中原之地，而是四夷之属①《孟子·离娄下》记载孟子说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，夭有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”舜与文王这些圣人们都是四夷之人，而后得志于中国，天下之人又怎么会有华夷之别呢？，华夷之别只是亲疏之分，不是“本我”与“他者”的关系。《国语·鲁语下》记载孔子在判断“肃慎氏之矢”时说“昔武王克商，通道于九夷、百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业”，也是将夷蛮视为天下一家之内并进行管理的。孔子自己也“欲居九夷”（《论语·子罕》），并感慨若“道不行”，就“乘桴浮于海”，这“海”应该是四夷或四夷外之地。在孔子眼中，还是属于此同一天下的。

《礼记·明堂位》②尽管《礼记》各篇成书时间不一，有属于孔门七十子后学、成书于春秋时期的，有成书于战国的，也有如有的学者所言成书于西汉初期的作品，《礼记》中的不少记载有当时学者们的想象在内，但不可否认的是，《礼记》保留了春秋战国时期的许多社会事实与现象。记载：“昔者周公，朝诸侯于明堂之位。天子负斧依，南乡而立；三公，中阶之前，北面东上；诸侯之位，阼阶之东，西面北上；诸伯之国，西阶之西，东面北上；诸子之国，门东，北面东上；诸男之国，门西，北面东上；九夷之国，东门之外，西面北上；八蛮之国，南门之外，北面东上；六戎之国，西门之外，东面南上；五狄之国，北门之外，南面东上；九采之国，应门之外，北面东上。四塞，世告至。此周公明堂之位也。明堂也者，明诸侯之尊卑也。”这段记载明确地体现了西周“天下一家”、“天下无外”的天下理念。整个天下，只有一个实体，只是一家，别无分店；有亲疏之别，无家庭内外之分。明堂站位按照亲疏远近，以天子为中心，最近圆心处为“三公”，依次为诸侯、伯爵诸侯、子爵诸侯、男爵诸侯，九夷君长、八蛮君长、六戎君长、五狄君长，九州的州牧、四方极远的守候边塞的小国国君③诸侯、方国朝见天子的排位，诸侯是以爵位分列，方国则按方向排列。。无论是东夷西戎、南蛮北狄，还是更为辽远的四塞小国，“与本土不同的只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立的、不可容忍的和需要征服的”［2］，都是天下这一家庭成员。所以春秋时期夷夏不是对立的存在，四方之民并不是一个异己的存在，双方的交往也是遵循“天下”这同一个整体的礼仪来进行，不能有超越天下礼仪的地方。如果用现代术语来表达，即“天下无外”原则排除了把世界看成分裂式的、拥有各种异端存在的思维模式和民族主义思维模式。谢和耐评论道：“中国的普天下观，从某种意义说，更具容忍性，因为它接受不同的宗教与民族。”［3］

前文我们说中国是个动态区域，夷有可能变为夏，更为准确的说法是，夷、夏的变迁是双向的。一方面，夷接受了诸夏文化后，有可能变成诸夏一员；另一方面，随着民族迁徙幅度的增大和民族融合步伐的加快，夏、夷原有区域不断交汇，夏、夷也在不断地发生变化，不但原有夷狄会成为新夏，而且原有的夏也可能被称为新的夷狄。如杞本为夏后裔之国，但《左传·僖公二十三年》却称“杞，夷也”，《左传·僖公二十七年》又载“杞桓公来朝，用夷礼，故曰子”。杜预注曰：“杞，先代之后而迫于东夷，风俗杂坏，语言衣服有时而异”；再如“须句”，本为东夷一个“服事诸夏”的风姓小国，但公元前639年邾人消灭须句时，须句国之女成风对其子鲁僖公说：“蛮夷猾夏，周祸也。”（《左传·僖公二十一年》）邾国为曹姓，周武王弟振铎之后，为华夏之正宗，但在这里，原夏为新夷，原夷为新夏。夷夏互变，夷夏一家。

在殷周春秋或者更早之时，中国也出现了内外意识。但这里的内外意识与“天下无外”的原则并不矛盾。“天下无外”是将天下作为一个整体进行论述，在天下的任何地方都没有任何“他者”，别族不是异端。西周时期出现的内外意识只是家族内部亲疏有别的远近关系。如当时的王畿制度就规定了“外服”与“内服”的亲疏关系：“内服”及王畿，为天子所辖的千里之地；“外服”为诸侯领地，以王畿为中心按五百里一圈的比例向外排开。内、外服各有“五服”之多④《尚书·禹贡》记载：“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米；五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯；五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫；五百里要服：三百里夷，二百里蔡；五百里荒服：三百里蛮，二百里流。”《国语·周语上》记载：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。”都说明西周时期的内服外服关系只是亲疏远近的分别，而不是现代意义上的国家之间的区别。只是后来随着时间的发展变化，中原之民对四夷的视角逐渐有了些变化，华夷之辨才越来越清晰，不少时候（尤其是在夷狄进入中原时期）都不把四夷视同一家人了。但有趣的是，四夷却总是把自己视同与中原为一家，这当然有方便对中原的统治、减少中原之民心理上的抵抗因素在内。如五代时期的几个民族邦国、元朝、甚至未入关前的满族统治者，都是持这一思维。。

（三）社会治理实践中的包容性制度规范

我们从现有材料中可以得知，西周时期的天下框架是由天子与诸侯国两个系统构成。天子为各诸侯国的王，也是各诸侯国的大家长；各诸侯国由天子分封而来，是天子的附庸和臣下，或可说是天子家庭的分支与亲戚。天子负责制定天下共同的制度，“协和万邦”，制定时历与敬授民时，制定礼乐征伐等准则与律令，选拔贤能担任各地诸侯、三公六卿、各州牧守及巡察使，推荐下一任天子的人选及考核，五年一轮的天下巡视，处理涉及多个诸侯国的大事，如诸侯之间的争执与战争、水患的治理等①大禹即是因治水有功于天下而王天下。另外，《春秋谷梁传·鲁僖公九年》记载齐侯盟诸侯于葵丘，五条盟约的前二条即是“毋雍泉，毋讫籴”，要求各诸侯国共同处理好水利、通商等涉多个诸侯国的事务。。而诸侯国的内政处理，如与其他诸侯国的交往②各诸侯国除向天子述职、汇报情况等朝觐外，诸侯国之间也是紧密地互相往来。《周礼·秋官·大行人》载：“凡诸侯之邦交，岁相问也，殷相聘也，世相朝也。”诸侯之间只能有一般礼仪上的问聘，但不得私相会盟，《左传·庄公二十七年》载：“诸侯非民事不举”；孔颖达在疏《礼记·曲礼下》之“涖牺曰盟”时说：“天下太平之时，则诸侯不得相与盟。唯天子巡守至于方岳之下，会毕然后乃与诸侯相盟。”、选拔任用官吏、治理国家策略、确定税收等，都属诸侯国的内务，天子是不会干涉的，各诸侯国有自己的独立权③《礼记·曲礼下》记载：“君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。”说明各国还有自己独特的礼俗存在。。《吕氏春秋·长见》记载：“吕太公望封于齐，周公旦封于鲁。二君者甚相善也。相谓曰何以治国。太公望曰：‘尊贤上功。’周公旦曰：‘亲亲上恩。’太公望曰：‘鲁自此削矣。’周公旦曰：‘鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。’”可见，各诸侯国在其封国内是按照自己的治国理念进行治理，而不是用同一律的方法。当然，前提是不能违背天下共存的根本。

西周时期的这一社会治理模式，具有巨大的社会包容性。各个诸侯国在遵守基本社会道德礼仪与制度的前提下，可以有自己治国方式的不同，可以独立自主地做出自己的决策，确立自己的发展道路。这是一个特别智慧的治理策略。

（四）先秦诸子、士大夫的表现充分展示了其时天下的包容

先秦诸子游无宗国，常常离其故国而旅走他乡，“楚才晋用”，秦就是因为“客人”而兴盛强大的典型，不少士大夫还因为在故国受辱、于是投靠他国来消灭故国，这充分展示了天下一家情状下的社会包容。周天子为天下共主，天下一家，故而士人能放开故乡的羁牵，自由奔走于他乡。孔子说“君子怀德，小人怀土”（《论语·里仁》），“士而怀居，不足为士矣”（《论语·宪问》），士人不能贪图安逸，而应该奔走四方去实行天下大治④到了《礼记·曲礼下》，略有改变，不怎么赞成去国而游：“国君去其国，则止之曰奈何去社稷也？大夫曰奈何去宗庙也？士奈何去坟墓也？”。所以春秋战国时期众多士人是在天下他处而不是在故土奋发。如吴起本卫人，他先事鲁君，后又在魏文侯处建功立业；孙武为齐人，在吴王处大展身手；伍子胥是楚人，在吴国得到重用；孟子邹人，深得齐王尊宠；荀子为赵人，得名于齐楚。《战国策·燕策一》记载昭王从郭槐之言，而筑宫师槐：“于是，乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争凑燕。”即是。

为何能够如此？一是天下有共主，天下一家，二是各诸侯国有对人才广为接纳的“古之制”。陈筱芳先生通过考察春秋时期出奔者与出奔国、受奔国的关系后认为，一般情况下，即使是政治避难者和流放者，各国对出奔者实行门户开放、广泛接纳，出奔者甚至依然能被授予官职，而且出奔国与受奔国不会因此而影响原有的邦国关系，原因之一就在于列国相互接纳出奔者并赐予官职是“古之制”，并成为春秋诸侯国间的惯例。如郑大夫罕朔杀人后逃奔于晋，晋卿韩宣子拟赐予其官职，征询正在晋国进行外事活动的郑卿子产什么职位合适。子产答以“卿违，从大夫之位，罪人以其罪降，古之制也”（《左氏春秋·昭公七年》）。春秋时期各诸侯继承了接纳出奔者这一古制，对出奔者的任用更加宽容。

这种“古之制”，恰是先秦士人自由奔走、天下有容的强力支持。天下本就一家，都是在天子的领导下，尽管各邦国有独立的行政权，但都是天子的受封国。对士人与出奔者而言，出走只是从一地到另一地，并没有背弃宗国之感；接受国亦如今日情形，到处招揽人才，使其为自己邦国服务。

三、结语

先秦诸子承继商周以来华夏先民的宽容历史传统，丰富和发展出仁政德治、物自一体、天下无外、规则制序等思想，面对天下变局，提出了各自的治理主张，这些主张都浸透着浓厚的包容理念，影响并规制了中华民族两千多年来和谐世界的宽广胸怀。这种包容理念与实践，促进了中华民族的繁荣发展，使之能够创造出绵延五千年而不绝、我们这个世界到目前为止唯一的伟大文明。

［1］杨联陞.国史探微［M］.沈阳：辽宁教育出版社，1998.

［2］赵汀阳.没有世界观的世界［M］.北京：中国人民大学出版社，2003.

［3］谢和耐.中国人的智慧［M］.何高济，译.上海：上海古籍出版社，2004.

Pre-Qin philosophers'tolerance ideas in the theory of tianxia perspective

CHEN Rong-qing
（Department of Scientific Research，Yichun University，Yichun 336000，Jiangxi，China）

The tianxia ideas of pre-Qin philosophers contain a strong flavor of tolerance.Confucianists emphasizemorality and advocate courtesy and tolerance to all people；Taoists regard that all people are originated from one，and that all thing in the world should grow freely.Mohists and Legalists think that rules should be used tomaintain the steadiness of social order，thus tolerance among people will be promoted.These ideas form the outstanding Chinese tradition stretching so far，promoting the booming and development of the Chinese nation.

pre-Qin philosophers；tianxia idea；tolerance；social governance practice

B222

A

1671-6248（2015）02-0021-05

2014-12-20

国家社会科学基金项目（13BZX042）

陈荣庆（1966-），男，江西丰城人，教授，哲学博士。