论《九歌》中的悲凉之音

胡 婕

胡婕/江苏城乡建设职业学院讲师，硕士(江苏常州213000)。

《楚辞·九歌》是我国古代文学史上最早的浪漫主义诗歌，该作品兼有清新的意象、哀婉的情致和优美的语言。刘勰在《文心雕龙·辩骚》中指出:“《九歌》《九辩》绮靡以伤情。”所谓“伤情”，指的是感情艳丽哀婉。虽然至今《九歌》研究中还有许多悬而未决的问题，但学界对《九歌》风格的评价还是比较一致的:散发着浓郁感伤气息的优美。《九歌》的“哀伤”、“感伤”不难体会，在笔者看来，《九歌》的哀伤，超脱了一事、一时的悲伤之情，直指人生的悲剧性进行叩问。

一、“追求”与“幻灭”

政敌林立，阴谋丛生，谗言极盛，屈原的美政理想无法成为现实，这些不幸的遭遇给醉心于楚国的屈原以沉重打击，并使之深陷各种矛盾的漩涡中无法自拔。交织着悲凉、愤怒之情的洪流反复冲撞屈原的内心，最后，他只能借巫术祭神的形式《九歌》来宣泄忧悲。《九歌》虽是屈原在楚地祭祀舞乐基础上加工改造的，但它显然已经不是传统祭祀意义上的《九歌》，因为屈原除了是一个政治家，还有一个更重要的身份—诗人。《九歌》是诗人借助原始祭歌的舞台，在上演一部人间“君臣”不遇的悲剧。一字一句，无不饱含诗人情感深处的无限伤感、遗憾与悲凉。

《九歌》所祭的十位神祇，因东皇太一与东君这两位神祇地位特殊，“故作歌者但致其庄敬，而不敢存慕恋怨恨之心”。(蒋骥《山带阁注楚辞》)其余八篇皆为凄楚悲烈之调，表达悲伤之情，为《九歌》组诗定下了悲伤的基调。

《湘君》《湘夫人》《山鬼》三首诗都是以爱情为主题的，有一个共同的情节模式:赴约——不遇——拯救，对应了一个共同的心理结构:追求——幻灭——超脱。这三首诗集中表现了人因追求美好爱情而导致的痛苦和忧伤，这种激烈的情感表达正是抒情主体内心极度紧张和压抑的外在表现。我们从中不难感受作者内心的迷茫与困惑，力争从迷失中挣扎出来、努力寻找方向的痛苦。这也是为何《九歌》中频繁出现抒情主体上天入地求索，甚至与神灵精神恋爱情节的缘由。如果将《九歌》的神境世界视作舞台的话，那么屈原就像是舞台大幕后孤独而偏执的歌者，他的灵魂穿梭在形形色色先后登场的神灵脸谱之中，对人生的命运发出叩问。

二、对生命价值的叹息

从《离骚》中屈原“就重华而陈辞”以及《九章·惜诵》开篇的陈辞里我们看到，对于内心的愤懑，屈原都会以一些圣贤作为倾诉对象，这大概缘起于屈原内心深处的祖先崇拜及宗教意识。在他看来，祖先和神灵是最好的道德评判者，抑或他们本身就是道德与价值标准的象征，尘世间一切美丑善恶的行为都为他们所知晓。因此，《九歌》开篇就把“东皇太一”这位尊贵的天神请上了祭坛作为沟通的对象。

屈原首先以隆重的祭祀对这位神灵进行安抚，让他耐心听取自己的心曲。屈原笔下的“东皇太一”雍容华贵、庄严圣洁，受到万民敬仰。随着祭乐的响起，屈原在散发阵阵芳香的环境中向这位尊神展现了自己的精神世界。但是，《九歌》中屈原并没有直接表达对现实的不满，而是把自己对生命价值与生命理想的追求隐没于作品所营造的宏伟气势及塑造的个性形象之中。透过那些恢弘场面的描写所闪现的一线灵光，也许我们能看到诗人思想深处的生命理想与生命价值的光芒。

謇将憺兮寿宫，与日月兮齐光;龙驾兮帝服，聊翱游兮周章;灵皇皇兮既降，猋远举兮云中;览冀洲兮有余，横四海兮焉穷。(《云中君》)

战国天下大乱的时局与楚国强盛的国力，让素有宗国情感的屈原心怀由楚国一统天下的远大抱负。《云中君》里描写的“与日月兮齐光”的豪迈，“览冀洲”“横四海”的气魄都与屈原崇高的政治理想、凌云的人生志向遥相呼应。

广开兮天门，纷吾乘兮玄云;令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘。(《大司命》)

《大司命》写的是掌管人间生死的尊神，他乘驾黑云而来，呼风唤雨，忽隐忽现，神秘莫测，令人心生敬畏。诗人用第一人称的手法表现这位尊神唯我独尊的内心世界，从中可以看出漫长的专制社会的投影。

青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼;操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。(《东君》)

《东君》所描绘的日神较之大司命要亲切多了，他驾驭太阳把光和热传递给人类，慷慨无私，从容不迫，宴享了人们的祭祀后，还英姿飒爽地“射天狼”，“射天狼”之后，又驾车东奔，行使他的天职去了。

孔盖兮翠旌，登九天兮抚彗星;竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正。(《少司命》)

少司命这位温柔多情的女神，在等待恋人无果而备感失意之时，也未曾忘却自己的天职，用长长的宝剑扫除天上的彗星，护卫人间的幸福与安康。

纵观《九歌》中的神灵，他们虽然形象、性格各异，但都兢兢业业地坚守自己的岗位，以相仿的方式实现了自己的生命价值。而诗人屈原从神灵实现自身价值的情节中，品尝到理想实现的幸福滋味。所以，从这个角度来看，《九歌》体现了屈原对实现人生理想、生命价值的渴求。然而，现实的无奈是，远大的理想陨落在庸君佞臣的暗夜里，诗人祈盼的生命价值永远不能实现。这是发自诗人内心深处的悲音。

三、神话本色的悲凉

德国著名哲学家恩斯特·卡西尔在《人论》中说:“神话的世界乃是一个戏剧般的世界，一个关于各种活动、人物、冲突力量的世界。在每一种自然现象中它都看见这些力量的冲突。神话的感知总是充满了这些感情的。它看见或感到的一切，都被某种特殊的气氛所围绕——欢乐或悲伤的气氛，苦恼的气氛，兴奋的气氛，欢欣鼓舞或意气消沉的气氛等等。如果我们处在极端激动的情绪中时，我们就仍然具有对所有事物的这种戏剧性观念;它们不再现出平常的面貌，而是突然地改变了它们的相貌带上了特殊的情感色彩——爱或恨，恐惧或希望。”［1］

悲剧意识从某种意义上来说，也是苦难意识的升华。对情感的领悟、对生存不朽的渴望、对终极意义的追问、对理想社会秩序的执着等，都有可能导致悲剧意识的产生。神话的产生源于原始先民在恶劣生存条件下的求生需要，关于这一点，马克思在《政治经济学批判·导言》中说过:“任何神话都是用想象或借助想象以征服自然力、支配自然力，”袁珂则在《中国神话传说·上》中评论说:“中国神话的一个最主要的特色，就是从神话里英雄们的斗争中，我们常常可以见到为了达到某种理想，敢于战斗，勇于牺牲，自强不息，舍己为人的博大坚韧的精神。”［2］的确，中国神话的世界里充满了矛盾、斗争与冲突，盛放着斗争中求生存、求发展的生命意识。譬如盘古开天辟地，成就了人类的生存空间，却牺牲了自己，“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北，足为西岳。先儒说盘古泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说:盘古氏喜为晴，怒为阻。吴楚间说:盘古氏夫妻，阴阳之始也”。(《述异志》)女娲创造了人类，并赋予人类智慧，还炼石补苍天，拯救人类于自然灾难之中，最终，却在斗争中牺牲了。《山海经·大荒西经》中说“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野”。“黄帝杀蚩尤”“刑天舞干戚”这些神话传说，无不充斥着浴血的抗争精神。这些带有强烈悲剧色彩的神话故事，凝聚了中华民族刚强不屈的反抗精神，那一个个悲剧形象是我们民族最典型的象征，是北方神话的代表，体现出浓重的悲壮格调。但是，在南方富足而优美的环境中孕育出来的神话，却全然不是这副面貌。

战国时期，当黄河流域的诸侯国在烽火狼烟中厮杀时，北方的各学派开始了对原始神话进行阐释和改造。与此同时，南方的先民或山居岩栖，或巢居水隐，就是这样的生存环境和低下的改造自然的能力，使长江流域各先民部落在很大程度上保留了原始时代的神话记忆，呈现出一派闲逸和谐的景象。百姓在诗情画意的高山流水中唱着动人的男女恋歌，神灵也如诗人一样，在山间湖畔徘徊低唱，全无北方诸神的狰狞面目，他们虽贵为神祇，却具有人性，像极了古希腊神话中的“人神一体”。这个神话的世界既虚亦实，似有若无，变幻莫测，充满了灵幻的氛围，格调温婉，与北方神话截然不同。鲁迅、茅盾、袁珂这几位学者早就注意到了南北神话的差异，他们认为北方神话被儒家过早地历史化了，人的灵性也因此而被扼杀。所以我们只有将以写志为主的北方神话与以言情为主的南方神话结合起来，才能更好地把握中国文化的灵魂。

也许由于精神信仰、文化心理的不同，加之地理、气候等诸多因素的阻断，南方神话没有过多受到儒家思想的影响，因而更多地保留了上古原始人类心灵的真实状况，神话就是这种精神心态的直接外在表现，因而表现出与北方神话完全不同的风格和趣味。就两个不同领域诗歌的风格而言，南方神话是诗意的，北方神话却是散文式的，而《九歌》中的神话最能代表南方神话的特征。茅盾先生在《神话研究》中说:“最足表现温带地方的中部(即南方)民族对于自然现象的想象力的，是《楚辞》中《九歌》的几首。”

《九歌》虽然以言情为主，但并非轻松地谈情说爱，其中着力渲染来自生命深处悲剧感的文辞比比皆是，这源于屈原独具南方特色的悲剧意识。儒、道两家作为上古社会主流思想试图对不合理的社会现实进行主观上的合理化，从而截断人们对生命悲剧性的问询，这种对苦难的消解方式是不成功的，并不能帮助人们从现实的苦难中挣脱出来。且儒、道文化并未给自觉的悲剧意识留下空间，但这种悲剧意识对中国文化而言是不可或缺的，屈原的悲剧精神正好补充了这种不足，从而增加了中国文化的魅力。后世很多具有悲剧情结的诗人，无不受到屈原或深或浅的影响，如曹植、李贺、李商隐、秦观、纳兰性德等。中国古典小说的巅峰之作《红楼梦》表现得更为显著，从中可以看到与屈原一脉相承的悲剧精神的影子。

卡西尔说:“艺术并不是要激起我们的情感。这样的艺术，尤其是悲剧艺术，显示出一种相反的效果。亚里士多德在其《政治学》一书中写道:‘我们可以谈谈圣歌的情况。通常圣歌对人的头脑起一种陶醉的作用，但是，在听圣歌的时候，处于狂喜状态的人却会安静下来，好像是接受了医疗，进行过导泻。’听过高尚的悲剧之后，我们并没有陷入一种强烈的矛盾的情绪之中;相反，我们通过释放恐惧、怜悯找到了安宁、宽慰。”［3］悲剧的意义大概正在于此。屈原这位行走于人世与鬼神之间、徘徊于神灵与心灵之间的苦闷诗人，也许正是借助这种悲剧的力量从抑郁的泥淖中挣扎出来，终获自由。

注释:

［1］恩斯特·卡西尔.《人论》［M］.上海:上海译文出版社.1985.P194.

［2］袁珂.《中国古代神话·上》.

［3］卡西尔.语言与神话.三联书店.1988.P181.

［1］蒋南华.屈原及其《九歌》研究［M］.贵州人民出版社，1992.

［2］颜翔林.楚辞美论［M］.学林出版社，2001.

［3］袁行霈主编.中国文学史［M］.高等教育出版社，1999.

［4］周宪.屈原与中国文人的悲剧性［J］.文学遗产(北京)，1996(5).

［5］蒋寅.理想的冲突与悲剧的超越:心态史上的屈原［J］.云梦学刊(岳阳)，1994(1).