山地上的中国：在永顺老司城阅读多元文明体系

徐坚

摘要：在对永顺老司城的口承、书写和物质文本的综合分析基础之上，本文结合有关东南亚山地研究的相关理论，特别是司哥特的山地文明理论和汤拜耶的星云政体理论，重新梳理老司城在建筑形态、空间结构和聚落模式等方面的特征，揭示出存在于武陵山区乃至西南中国的山地文明类型，并进一步反思如何界定中国文明的多元性问题。

关键词：老司城；山地文明；星云政体；多元文明

年代相对晚近，向不被重视，甚至其考古学工作和收获都难以归类的西南土司遗址在世纪之交骤然成为中国文化遗产的亮点。其中，湖南永顺老司城、贵州遵义海龙囤和湖北咸丰唐崖分别跻身于2010、2012和2013年度全国考古十大新发现。西南土司遗产之所以引人注目，一方面是对此前的历史考古学对西南地区的区域性非华夏族裔社会的忽视的否定，另一方面则基于对考古学提供有别于书写和口承文本的物质文本，有助于重新认识西南中国的热望。

传统上，雍正朝大面积推行改土归流政策，西南中国的管理体制从土司向流官的转变，被视为中央王朝的直接行政管理向华夏边缘的扩散，以永顺老司城、遵义海龙囤和咸丰唐崖为代表的遗址则再现了王政到来之际的末日余晖。改土归流之后，几乎所有西南土司原本的中心聚落都沦为荒村，如果结合与之相伴生的道路系统、经济形式和管理方式的颠覆式变化，就令人敏锐地意识到体制性切换。但是，由于一元文明观和传播论的烙印太深，研究者反而轻率地忽略了“荒村”和“都邑”之别。如果仅仅将这些西南土司遗址视为王化波及之前的土著制度孑遗，则严重低估甚至抹杀了它们的价值。

作为行之有效的社会管理机制，土司制度曾经在广袤的西南中国山地实施长达数百年之久，土司制度和文化遗产甚至在改土归流之后很久都未褪尽。 “汉不入境，蛮不出峒”准确地描述了华夏边缘的真实和想像的对抗。西南土司既不是王政尚未覆盖时由本地头人承担的社会管理替代品，也不是在改土归流之中等待王化泽被的被动受体。事实上，对于中国文明而言，西南山地的本土特征并不是区域文化要素，而是足以完善中国文明多元体系的重要成分。号称武陵山区地位最高、权势最盛、历史最悠久的土司之一，永顺宣慰使彭氏土司长达六百年的司治所在——永顺老司城就成为观察西南本土文明，反思中国文明的多元体系的最佳样本。

变与不变之惑

深藏在灵溪河流域螺蛳湾群山之中的老司城从未消失过。

清雍正二年（1724年），末代永顺宣慰使彭肇槐突然决定将司治北移至一山之隔的颗砂。城中主要建筑在随后几年中陆续拆除，以便旧材新用，不过，城墙、道路和房基是拆不走的，甚至连表彰功业的子孙永享牌坊和历代祖茔也无法搬迁，而且，老司城的拆迁工程很快就偃旗息鼓了。深受雍正二年保靖宣慰使彭御彬和雍正四年桑植宣慰使向国栋先后因祸改土归流的刺激，彭肇槐于雍正六年（1728年）率“三知州六长官”内附，结束了彭氏土司在湘西武陵山区数百余年的统治。雍正七年（1729年），永顺土司故地被析分为永顺和龙山，接掌永顺宣慰司大部分属地的永顺府在猛洞河边新建治所，即今天的永顺县城。老司城的所有拆迁工程皆陷于停顿：一度号称“巍巍乎五溪之巨镇，郁郁乎百里之边城”的中心聚落沦为荒村。不过，对于未来的考古学家而言，老司城的时间胶囊化不吝为一道福音。

改土归流的意义不仅限于治权收归统一的中央行政体系，也意味着老司城、永顺乃至武陵山区的历史记忆的口径重订。按照惯例，雍正十三年（1735年），时任知县李瑾主持编纂了永顺历史上第一部官方志书《永顺府志》。《永顺府志》对刚刚消逝的土司政权记忆尤新，对于刚遭弃旧建新、却倏尔物是人非的老司城记载尤为详细，至今读来，旧时盛景仍历历在目。随着时间的推移，乾隆九年（1744年）、五十八年（1793年），同治十年（1871年）的《永顺府志》及民国十九年（1930年）的《永顺县志》中，越来越多的基于各种诉求的晚出文本、经过文字化和雅驯化的口承文本融入到方志书写之中。不过，方志所载城址基本格局和显著地表特征大多也可被后来的考古发掘证实。无论是方志和游记等书写文本，还是传说和掌故等口承文本，都明确无误地将老司城认定为土司彭福石宠于南宋绍兴五年（1135年）营建的福石城，或称为司城。直到彭肇槐将治所迁往颗砂之前，这里一直是永顺土司的权力中心。

纳入王化之后，永顺土司辖地从禁地转型成为文人墨客窥历史奇观，发思古幽情的去处。灵溪、三星山及沿途胜景都出现在诗文之中，甚至编排成为更符合文人视角的“灵溪十景”和“颗砂八景”。方志中的相关记载不绝如缕。晚至1941年，湖南省民众教育馆吴壮达访问老司城，还写下《老司城今昔》，记录衰败的土司故地。废弃之后，老司城依旧灵动地保留在历代游历者的笔下。

老司城也鲜活地存在于当地住民的记忆里。尽管改土归流之后，末代土司奉命举家回迁理论上的原籍江西吉水，但当地彭姓仍然奉后梁溪州刺史彭城为始祖，瓜瓞延绵，传承有序；向姓和田姓以传说中辅佐土王的“向老官人”“田好汉”的后裔身份界定自身在土司故地的地位。因此，当地住民仍然宣称拥有记忆优先地位。“土司城中锦作窝”的胜景成为住民珍视的历史记忆。考古发掘之前，经历近三百年的地面改造之后，除了少数不可移动的地面遗迹外，大多数遗迹早已掩埋在渐趋平缓的农田之下，但是司城村一带的村民仍然可以清晰地指认出“正街”“河街”“大西门”和“金銮殿”，屡屡被考古工作证实。

老司城的考古活动看起来像是一场波澜不惊的历史考古学作业——因为它就在地下，乃至地上；无论是书写还是口承文本都指认无误，踏足其上的探索者可以轻而易举地找到足以和文献相对应的地面痕迹。20世纪初以来形成的“历史考古学”思路纵容了尚未在各自情境之中充分讨论的情况下，过早地匹配缀合地下出土物质文本和传世书写和口承文本，以若干个相对孤立和表象的“印证”推及整体的“证实”。因此，老司城的发掘看起来像是在“不变”的历史定格中再现消逝的文明和历史。

1995年开始，老司城先后经历了四次考古发掘。迁移晚近的住户，揭开平整过的地面后，太平山麓上，一座石墙依旧屹立，路面依稀可辨，多层台地依坡延展，气势恢宏的都邑遗址终于在湮没于历史尘土之下数世纪之后，再度撩开面纱。地势最高的数个台地沿东西轴线拾级而上，背靠太平山，面对将军山，由周长达436米椭圆形城墙围合，总面积在14000平方米以上，这片区域被认定为生活区。生活区南侧地势略低处为轴线与生活区平行的衙署区，衙署区以周长408.8米的长方形围墙围合，面积达8762.4平方米。生活区和衙署区无疑是这个遗址的核心。衙署区外有顺地势而建的街道，部分地面保留至今，可辨识的有正街、河街、五屯街、紫金街、左街、右街、鱼肚街等，这片区域暂被标识为街道区。沿绵延的正街南下即到达紫金山墓葬区，这里已经探明的墓葬达30余座，应该是历代土司墓葬区之一。大多数墓葬主人可以通过墓志铭确认下来，如M11就是三室并列的彭世麒夫妇合葬墓。继续南下即到达以祖师殿和观音阁为中心的宗教区。城外沿灵溪上溯数公里还有苑墅区。

在传统的历史考古学视野下，老司城发掘只是一场意料之中的大发现。但是，如果摆脱书写或者口承文本的羁绊，老司城就不应该只给我们带来建筑规模和尺度上的震撼，仅就已经发掘的遗址中心区表现出来的特征而论，就已经出现书写或者口承文本误表或者失表的内容。无论从空间布局还是建筑细节，老司城都展现出一种卓尔不群的全新面貌。地方或者边缘特色等地缘政治词汇都无力解释这些特质。对考古学发掘的阐释也不能以一二“不变”或者相似而遮蔽大量需要解释的“变”或者差异。虽然生活区发现了以Fl0为代表的地面起建，铺砂铺砖的房屋，但“绮柱雕梁，砖瓦鳞砌”应该只是罕见的例外，大多数“刈木架屋，编竹为墙”的建筑在哪里？如果老司城真的是“城内三千户，城外八百家”的话，那么如此庞大的人口住在哪里，在如此偏僻之地，他们的日常生活是如何维持的？相对于只在战争和纳贡时他们才变得有意义的俯视视角而言，武陵山区的土著居民是如何营造和看待自己的世界的？

老司城之惑出自两个方面。一则以书写或者口承文本画地为牢，再则过于偏狭地将历史考古学发现的物质文本当成物证，而不是需要整体性、系统性解释的情境。因此，老司城的“不变”既引导现代学术成功地发掘了老司城遗址，但又牵掣了走向老司城内在视角的步伐；老司城的“变”一度被当成无足轻重的地方特色或者偶然现象，但在视角更迭的情况下就能转换成为重新阅读老司城乃至西南山地文明的孔径。

上山的艺术

改土归流以来，永顺一带武陵山区的历史记忆呈现出相互矛盾，一方面是一面倒地歌颂当地的人民流动和经济生活的变迁，“从前所弃为区脱者，今皆尽地垦种”，达到“地无遗利，人无遗力”的程度。另一方面，尤其是口承文本，却以夸张尺度描绘土司时代的富足和强大，竹枝词中唱到“红灯万点人千叠，一片缠绵摆手歌”是歌者和听众从未见过的场景。到底改土归流后是欣欣向荣还是盛景不再？如果不从国家层面的宏大叙事着手，而从灵溪河畔的小生境观察，后者显然更有说服力。乾隆年间就已经是“旧宇荒陇，芜废不治，樵人牧竖践踏自如”，到民国之时，贡生张星灿写道，“瑟瑟荒村，萧萧古道”。如果改土归流在国家层面上是治权延伸的话，在乡土层面上毫无疑问是体制切换。永顺老司城不是中央王政的简陋翻版，而是被斩断的真实的地方传统的最后一面。书写文本经过书写者的预设观念的选择和裁剪，而书写在很长的历史时期是正统和权力的特权。口承文本的“原生性”可能也没有研究者预设的那么纯粹，既可能深受同时代的主流观念的裹挟，又可能在书面化过程中经受“雅驯化”修改。物质文本固然可以保留更多同时代材料，但是考古材料无法“自言”，考古学家身处时代和学术传统的认知框架不可避免地约束了物质文本的展现和阐释。有什么参照系能够充分意识到“本我”和“他者”之分，小心地在“他者”之形上剥离“本我”之意？这是我们将目光投向近似地理环境中的人类学或者民族考古学的原因。我们是否可以因此获取更多的洞见？

早年以“弱者的武器”的研究名扬天下的司哥特（Lames Scott）以一本名为《不被统治的艺术（Art ofNot Being Governed）》再度风靡。在东南亚山地民族的田野调查基础之上，《不被统治的艺术》讲述了另一种形式的“弱者的武器”。相对于日常抵制，弱者的另一种选择就是逃离，从平原逃入山地，从种植经济逃到抛荒经济，从等级式社会网络逃到孤立小家庭。这就为重新认识从中国西南到东南亚大陆地区的山地居民和社会提供了另一种视角，司哥特甚至用一个专有名词Zomia指这片地区。在平地居民看来，抛荒农业、居无定所是落后的，但是，这是山地居民乐享的自由的代价。不定居、不从事密集农业种植、不让农业收成明白无误地记录在地面上，成为摆脱税收和王政的最好办法。因此，无论是抛荒农业或者采集狩猎经济，还是非定居生活，都不是蛮荒表现，而是另一种生活态度。每每介绍他的Zomia社会理论时，司哥特总爱用在白纸上晃动红墨水的例子。即使在流动的情况下，红墨水也不能漫延盖住整张白纸——红墨水就是我们熟知的平地上的文明，而不被红墨水覆盖的区域就是“不被统治的艺术”之区。

不过，与司哥特不同的是，我并不认为Zomia地区是“无拘无束”的无政府状态，每个逃离平地上山的人并不可以任意烧荒和播种，也不可能追随猎物翻山越岭，再孤立、破碎的小家庭也不是与世隔绝的隐士。山地有山地的规矩，只是显著地不同于平地而已。那么山上的统治是什么样子？同样研究东南亚山地文明的汤拜耶（Stanley TambiaH）提出了星云政体（galacticpolity）的观念。被河网和低地分割的山地看起来像“孤岛”，每个节点依据实力大小划分成三六九等，节点可以通过不同于平地的道路体系连缀成一张网络，宛如满天群星。让我们稍微修正一下司哥特的经典例子，西南山地不是揉皱的白纸，而是错乱有致的多层蛋糕，我们用刀水平切割就可以得到一张星图，看似分隔，实则关联。这就是星云政体。

星云政体呈现出星有大小、各有向背、瞬息万变的星图。但是星图缘何而变？无论是平地还是山地的君主，积聚资源，收取税金都是维系权力的关键，如果山地的人民更容易流动，山上的收成更不容易被发现和统计，那么山地的君主怎么办？格尔茨（CliffordGeertz）提出的“剧场国家”理论回答了这个问题——对中心市场的控制，通过中心市场收取交易税以及垄断对外交易权，山上的君主因此获得对内和对外的权力。星图之变就是中心市场的位置和辐射能力之变。

西南中国正是这样。山地不是平地文明扩张的边缘，不是待开发、待开化的蛮夷地区，而是自有独特的组织结构和价值倾向的不同的世界。永顺老司城就是这样的“星云政体”中的一份子，而且，至少在长达六百年的时段中，一直是武陵山区“星云”之中最闪亮的一颗。

重梳五溪巨镇的脉络

永顺老司城无疑属于平地文明体系观念无法度量的类型。老司城既地处偏僻又缺乏资源，现今居住在老司城遗址上的村落不脱贫困也是因此造成的。雍正七年（1729年）后，新设永顺府仅仅被迫在颗砂司治逗留一段时间后，就迅速迁移到猛洞河边新建的县城。时至今日，无论从哪个方向进入老司城都需要翻山越岭，甚至某些路段需要水陆兼程。彭氏土司为何会选择交通如此不便的地点作为中心聚落？迄今为止的所有解释都是苍白无力的。常见的解释认为彭福石宠迁居此地主要基于军事威胁，“常受辰州约束，甚感不便”。但是，方志之中一再强调老司城并无边墙，考古发掘揭示的老司城也没有表达出强烈的军事防御态势，而且军事避险是双刃剑，虽能躲避敌人的袭击，但也容易因为偏安一隅而丧失掌控全局的能力。事实上，彭氏土司在老司城发号施令，牢牢控制武陵山区长达数百年之久。因此，可能在另一种视野下，老司城的选址并不算偏僻，也与军事避险无关。不仅在选址上，就连其内部结构和出土遗物都从属于平地社会根本不熟悉的体系。

老司城内的建筑细节揭示内与外，山地与平地的界面性，这也是老司城作为星云政体的中心聚落的基本属性。任何亲眼目睹老司城的研究者在惊叹老司城的规模和尺度的同时，也对其非华夏性印象深刻。这里几乎没有平整土地的概念，台级式坡地构成城内地景的基本特色。除了生活区若干大型建筑，城内建筑应该延续了本土建筑技术和风格。以F10为代表的建筑以下石上砖为建筑特色，但是砖瓦的使用可能是土司的特权，在城内并不多见，城内城墙和堡坎频见卵石堆砌，加抹石灰的做法，与中原地区流行的夯土筑法迥然不同。坡地特征造就了城内罕见发达的排水系统，也导致道路系统呈现出有别于平地城市的规律。但是，这座中心聚落的考古学面貌并没有如同衰落之后那样孤立而隔绝。原存于衙署前，现保存于土王祠的德政碑，矗立在若云书院道旁的子孙永享牌坊，甚至灵溪河上段的摩崖石刻都显示老司城与武陵山区之外超乎想像的交流。而且，值得玩味的是，所有这些特征都旨在表达“纪念碑性”意义，这也暗示，老司城与武陵山区之外的交往更偏重于精英文化层面，并且为上层社会所独占。考古学发掘厘定的生活区、衙署区、街市区、文教区、墓葬区和宗教区等功能性分区方案，虽然各区相对分散，但是分区观念也更接近平地城市。本土与中土风格并重的特色不可能多见，往往只存在于作为“界面”的中心聚落。作为界面，垄断对外，尤其是与中央权力的沟通的老司城就是武陵山区的中心。

老司城的“界面”地位不是从上到下的指派，相反，这是从下到上的“星云政体”运作的结果。将界面上的土司视为平时进贡、战时征调的角色是俯视视角的产物，这个视角几乎对作为复杂社会整体的山地世界视而不见。相较于通过进贡皇木获得回赐和四处征战获得军费，彭氏土司应该有更加稳定的维系内部世界的方式。老司城之所以能成为外向的“界面”，就是因为彭氏土司牢牢地控制了中心市场和社会财富再分配制度。事实上，老司城遗址核心部分的发掘和周边地区的中小尺度调查已经揭示出这一“星云”的存在，只是在自上而下的一元文明视角下，这些特征无法引起足够的重视。老司城的考古发掘着重揭示了作为权力核心的生活区和衙署区，但是，承载了重要经济、行政乃至礼制功能的市场却没有标识出来。如果老司城果真一度“城内三千户，城外八百家”的话，那么今天的司城村完全无法承受的人口压力在历史上是如何解决的？发掘显示，正街、河街和左街一带应该是在城内最主要的市场。与老司城生活区隔河相望的喻家堡鱼肚街在口承文本中已经衍化为赋予秦姓渔户特权的水产市场，虽然基于追认权力诉求的故事情节晚出，但是此条街市仍有可能早在土司时代就已形成。这样，老司城很可能存在跨灵溪两岸的巨大市场，只是市场上的商铺细节，乃至各种其他功能的空间和设施都有待进一步确认。

老司城地处群山之中，基本没有耕地，即使到改土归流之后，周边地区的粮食密集种植农业也不发达。以政治和军事功能为重，人口众多的中心聚落必须依靠周边次级聚落圈构成的小生境才能维持下来，老司城也不例外。口承文本常常采用极其形象的暗喻形式将这些聚落指认为不同的单一属性或者单一功能的单位。乾隆《永顺府志》在“永顺土司五十八旗”之外，更列出“戎猎、镶苗、米房、吹鼓手六旗，伴当七旗”。隔灵溪与老司城相望的喻家堡被当做老司城的最后一道军事堡垒，其中最主要的街道鱼肚街被视为老司城的水产交易场所。狮子口外的菜园坪也如法炮制，衍化成为陶姓菜户为土司世代提供蔬菜瓜果的场地。更多的次级聚落被认定为军事设施。沿灵溪上溯约2公里有一座名为谢浦的小村落，考古调查已经揭示出村内一座200米见方的城址，虽然城门或者寨门已遭拆除，但地面之上迄今仍可见城墙。土家语中谢浦是打铁铺的意思，因此口承文本将此地指认为兵工厂，甚至进一步认定谢浦地下即是土司的兵器库或者藏宝库。距离稍远的谷地里的博射坪和更远的教场坪都被认为是“土司演武校射之处”。沿着灵溪河，老司城近处的热水坑、碧花庄和东门码头，以及更远的地点都有多处被称为“钓鱼台”的遗迹。所有这些极富人情感或者戏剧感的地点背面其实存在着确凿无疑的逻辑，所有的暗喻形式都最终指向同一个小生境体系。如同各司其职的手足心肺，众多次级聚落构成了作为心脏的老司城最终得以吐纳自如的整体。

永顺彭氏土司掌控下的星云政体覆盖了武陵山区的广袤地带。这个复杂而易变的体系既可以通过书写文本表示，也体现在物质文本上。顺治四年（1647年），宣慰使彭弘澍率领“三知州六长官五十八旃三百八十洞”投诚。雍正六年（1728年），末代土司彭肇槐率众请求内附，所列随行土官包括南渭州、施溶州、上溪州、腊惹洞、麦着黄洞、驴迟洞、施溶溪、白崖洞、田家洞，与前述“三知州六长官”完成吻合。迁移到土王祠的彭弘海德政碑背面镌刻了当时见汪盛事的大小土官姓名，不少也和方志记载契合。建立在等秩基础之上的星云政体结构基本可以在地面找到痕迹。老司城周边地区的调查显示，除了被水库淹没或者被现代市镇叠压，三州六洞体系中的大部分城址至今仍然有迹可循。不过，如何从物质文本层面证明星云政体中各个节点之间的关联仍然是个难题。

永顺彭氏土司的星云政体之中既有坚硬的金字塔形政治结构，也有柔和的以婚姻缔结的网络。沿着灵溪河上溯，谢浦附近的石壁上频密地出现了摩崖石刻。镌刻者“思斋”即是弘治、正德时期的永顺宣慰使彭世麒。一处石刻记录“邀同世亲冉西坡游此”，另一处更是温情脉脉的“余与嫁酉司妹同游时水泛”。冉西坡即是酉阳土司冉舜臣。上层社会的婚姻是缔结和维持政治同盟的常见策略，因此构成另一种网络体系。永顺彭氏土司与桑植向氏土司，酉阳冉氏土司、两江口彭氏土司之间维持了长期的姻亲关系，与之敌对的保靖彭氏土司也相应地与容美田氏土司结盟。婚姻纽带不仅外向联系另一组星云，也可用于内部加固，永顺彭氏土司家族的女性常常嫁入三州六峒的土官家族之中。不过，婚姻造就的纽带很脆弱，永顺和两河口的姻亲们也会因为采木而大打出手。亲属关系还可以虚构，不仅永顺土司将自身的来源追溯到五代时期的彭城，永顺土司和保靖土司将各自家族追溯到树立溪州铜柱的彭士愁的两个儿子彭师裕和彭师呆，以此确认永顺和保靖之间荣辱与共又暗藏竞争的关系。

残存地下的老司城偶露峥嵘，因为前所未见的建筑材质和形态，甚至地貌特征而被冠以“中国的马丘比丘”。20世纪初重见天日的马丘比丘遗址的价值远远超出揭露一处季节性贵族生活聚落，也不单单见证高超的石质建筑技巧，甚至不仅仅为安第斯山区增加了一处文明地点和一种文明类型。马丘比丘的真正价值在于突破此前文明体系对文明生成环境和形态的种种预设，改写了文明的定义和追寻文明的途径。同样属于山地石质建筑遗存的永顺老司城对于中国文明体系的价值也恰在于此。

追寻真正的多元文明体系

广域范围的文明及其比较研究不是新鲜的话题。自19世纪末大洲尺度的早期文明研究变得可能之后，文明类型学就一直是全球文明研究的热点。虽然旧大陆的早期文明研究已经从一元中心的传播论过渡到多元的独立生成论，但是，对何谓文明的预置性假设在很长时间都没有引起研究者足够的警觉。从汤因比的世界文明体系到柴尔德的文明标准，都建立在北半球温带地区密集种植农业文化基础之上。密集种植农业一度被认为是国家文明生成的必要条件。对旧有的世界文明体系的决定性冲击来自新大陆考古学。玛雅文明的发现证明由于保存状况堪虞而否定热带低地丛林地区的文明形态的危险，而南美安第斯山地文明的垂直地带分布特征则表明国家文明广泛可见，而不必锁定在特定的地理环境之中。中国考古学对文明形态的探索从最初被视为文明摇篮的黄河中游地区扩散到满天星斗下的六大圆圈，但是地理视域的扩张并没有促使我们的探索走出密集种植农业的阈限。因此，永顺老司城的价值就在于提供了一种从生态环境到组织结构，甚至认知观念都截然不同的山地文明类型。在老司城的映照下，此前中国考古学在特定的生态、经济和社会范畴内讨论的多元文明很可能会蜕化成为一元文明的不同面相。

更进一步，永顺老司城对中国的多元文明体系的贡献还不止于揭示出山地中国的存在。比山地更高的高原，比平地更远的海面，都可能存在着既不同于平地，也不同于山地的文明形态。永顺老司城提醒我们意识到，在这些地区可能存在我们尚不知晓，或者未能确认的其他文明类型。真正意义上的多元中国文明体系由此揭蘖。