教化与人性：孟荀的不同视角及其启示

李艳玲

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080；哈尔滨商业大学 马克思主义学院，哈尔滨 150028)



中国哲学研究

教化与人性：孟荀的不同视角及其启示

李艳玲

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080；哈尔滨商业大学 马克思主义学院，哈尔滨 150028)

重视教化的重要作用是中国传统文化、传统道德的优良传统，也是传统伦理的重要特点。先哲认为，教化乃是王者的大事，是各级政权组织不容忽视的重要任务。孟子和荀子都提出了关于教化重要性的论断，并从人性论的角度阐述了教化的重要性。孟子的性善论和荀子的性恶论是先秦人性问题最具代表性的两种观点。两位先哲从不同的人性论出发，分别说明了进行道德教育的可能性和必要性，进而得出必须进行道德教化的结论。

教化；人性论；孟子；荀子

重视教化是中华文化、中华道德的优良传统。先哲认为，教化是王者的大事，是各级政权组织不容忽视的重要任务。教化就是“以教化民”，通过道德教育来感化人民，转移人心风俗。它是一定社会、一定阶级为使人们接受和遵循其道德规范而有组织、有计划地对人们施加系统道德影响的活动。

重教化的思想产生于先秦，西汉时期进行了详细论述和大力提倡。先秦时期，孟子和荀子都提出关于教化重要性的论断，并从人性论的角度阐述了教化的重要性。孟子提出善教优于善政的论断：“善政，不如善教之得民也。”(《孟子·尽心上》)[1]353荀子也有“礼义教化”(《荀子·议兵》)[2]275、“广教化，美风俗”(《荀子·王制》)[2]170、“礼义不行，教化不成”(《荀子·尧问》)[2]553等关于教化的论述，认为圣贤不是天生的，需要后天磨炼，即自我修养和道德教化。孟、荀对人性的认识虽然相反，但其目的都是论证教化的重要性。他们通过人性论的讨论为教化论提供了理论依据。孟子主性善，说明了人们后天为善的内在依据，即善的可能性。要把这种可能性变成现实性，则需通过内在的修养和外在的教化。荀子从人性恶的观点出发，强调教化的必要性和重要性，认为人们没有外在的教化就不能剔除本性之恶而达到善。

孟、荀无论是主张性善论还是主张性恶论，都强调后天道德修养的重要性。他们都推崇儒家道德，强调个人道德修养对社会治理的重要作用。孟子虽然主张性善，但是认为，人来到世上以后必然受到世间万物的影响和感染，所以需要通过不断的修养和教化来提高自身以保存善性。而荀子认为，人性恶，顺从人性社会就会产生争夺和暴乱，所以更需要去恶扬善，加强道德教化，学习完善社会秩序所必需的礼仪、道德，通过礼仪的引导而使人的行为合乎礼法，进而使社会得以安定。

一、“人皆可以为尧舜”——道德教化的可能性

“人性本善”是孟子在人性论问题上的核心观点和孟子伦理思想体系的基础。由此出发，孟子论证了儒家伦理秩序和道德规范的起源，以及道德教化、道德修养的可能性与合理性。

孟子论性善，提出人性应该体现为作为人的本质规定的道德属性。孟子主张性善论，曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)[1]325人皆有四心，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这四心不仅是善的来源和保证，而且是人先天具有的本性。“言仁义礼智之端，皆具于性，故性无不善也。”[3]四心是人为善的前提，构成仁义礼智四德的心理基础。孟子把仁义礼智信等德行看作人的天性，认为善来自人的道德本心，天赋道德，善是先验的、与生俱来的，人皆有恻隐之心。孟子指出：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)[1]237-238人之所以异于禽兽者，就在于人有道德，这是人存在的基本维度。

性善论是孟子整个理论的出发点和核心思想。人皆有善端，但能否成为尧舜，还要看后天的努力。孟子认为，每个人都有成善的可能性，人的道德品格并不是由外部强加而来的，而是人固有的善性，无须学习和思虑就能够得到。因此，孟子又把人的善性称为“良知”“良能”。孟子认为人的善行是善性的发挥和显现，而不是对外在道德规范的消极服从。保存这种善性的方法在于存心养性：一要保持存养，不然就会流失；二要扩充，因为性善，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)[1]339。人们只要能把这种先天固有的善性保存好并发挥出来，通过道德教化，不断提高道德修养，每个人都可以成为尧舜一样的圣人。这才是孟子强调“人性本善”的最终目的。

孟子主性善，只是说明了人们后天为善的内在依据，即可能性。从性善论出发，孟子认为人的四心会延伸成为四德，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心扩而充之，就体现为仁义礼智四德。其中，孟子认为仁、义构成四德的根本，礼、智以仁、义为准则。孟子指出：人们如果善于保持和顺从这种善性，便会养成善的道德，成为善人；如果进一步扩充、修养，则可以成为尧舜一样的圣人；但如果自暴自弃，不断戕害其善性，就会把善丧失掉，成为恶人。也就是说，性善只能给为善提供可能性，而并不能保证为善的现实性。能否成就善行，还要取决于人们的操守如何。只有顺着人的道德本心，保存住人之生而具有的良知、良能，并在日常生活中抵制各种物质的诱惑，保存人的良知不丧失，才能够成就善行和理想的道德人格。为了保持或恢复善良的本心，就必须通过真诚的道德修养，把放失的本心重新找回来，故而孟子认为，道德修养的目的主要在于“求放心”(《孟子·告子上》)[1]333-334。人只有不为各种外在的物质诱惑所牵引，充分发挥自己的善端，才能做到“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)[1]339。那么，如何将这种成圣人的可能性变为现实性呢？这就需要不断地通过自身的修养和统治者的教化来实现。所以，孟子一方面同意“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)[1]339，一方面又说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)[1]259

在孟子看来，人虽具有先天的善性，但一个自然人是与禽兽差不多的，只有经过教养，才能超越、完善自身，成为真正的人。因此孟子提出了一系列的道德修养方法：思成，寡欲，养浩然之气。“孟子认为，人们坚定道德信念，确立对道德心性和高尚人格的价值追求，充分认识到道德良知的作用，克服耳目之官所受到的物欲的蒙蔽，才能实现人格的自我完善。”[4]这就是要“存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)[1]349。孟子提出要“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)[1]335，具体体现为“思诚”，他说：“悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)[1]282诚即真实无妄。人应该效法天道，扩充自己内心的善性，这样，人的一言一行、一举一动就都合乎道德规范和伦理秩序的要求。另外，孟子强调，外在物质的诱惑是阻碍人的善性充分发挥的重要因素，因此，要保持善性而不失，就必须尽量节制并减少各种物欲。寡欲是养心的前提，只有用道德理性不断克服私欲，人的善性才能被保存、积聚，否则，任由私欲横流而不节制，善性就会丧失。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《孟子·尽心下》)[1]374孟子认为，道德修养的关键在于“养气”。他说：“我知言，我善养吾浩然之气。”(《孟子·公孙丑上》)[1]231“浩然之气”作为一种精神力量，能够培养人的正气和道德意志，是人能够借以挺立于天地之间的道德境界和高尚人格。以此为基础，人通过长期艰苦的道德实践而形成高尚的道德品格。

总之，为培养理想的道德人格，孟子提出了一系列有关道德修养的理论和方法。孟子明确：实现道德修养的前提之一，是认识道德修养的必要性，从而树立决心。在孟子看来，道德修养是实现人性和保持天命的必经之路。实现道德修养的前提之二，是明确道德修养的可能性，从而坚定信心。孟子指出，对道德修养，人们并非不能，只是不为而已。

二、“涂之人可以为禹”——道德教化的必要性

性恶论是荀子伦理思想的理论依据，也是其哲学思想的基石和出发点。荀子猛烈批判孟子的性善论，他认为，孟子的性善论是错误的，未对先天的“性”与后天的“伪”进行区分，而是将人的自然本能和经过教化、培养、自我修养而形成的道德品质混为一谈，并把后天的道德品质说成是与生俱来的善性。荀子提出“性伪之分”的命题：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶》)[2]434这里他从“人之性恶，其善者伪也”的观点出发，通过分析人的生理欲求和物质欲望，提出“人性本恶”的主张，认为善是人为的产物，礼义法度生于圣人之伪而非生于圣人之性，所以在性恶论的基础上，善是伪，是人为的。荀子论述的是道德的必要性问题，道德的可能性来自人的认知心，实现善的方法是“化性而起伪”(《荀子·性恶》)[2]438。通过道德教化，“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)[2]443。孟子认为人先天拥有道德，善性靠存养；荀子则认为人性恶，善是后天加工改造而来的，因此人要靠教化，善是对恶的人性进行后天伪饰的功夫。

荀子主张性恶：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”(《荀子·性恶》)[2]435-436他认为人生来就是恶的：“人之性恶，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)[2]434在荀子看来，人性即是自然性，是一种原始材料，“伪”即人为，是在原始材料上进行加工。荀子说：“生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)[2]412“性”就是人的自然禀赋，人生来就有各种物质欲望，荀子说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)[2]63人天生禀赋的性情都是恶的，生来就“好利”“疾恶”。世间可供人们消费的东西有限，而人的欲望却是无限的，如顺其发展，将导致人与人之间的争夺和厮杀，进而导致社会的混乱。为了避免出现争斗，必须制定规则，人为地干预人的自然本性。人的善恶之分，主要是教化即“伪”的结果。因而，必须进行道德教化。这就导出了道德的必要性问题。人不可能离开社会组织而生活，社会合作必须由一定规则来避免人性中恶的本性的发展。根据性恶论，荀子论证了礼义的必要性。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)[2]346礼在这里既为道德，也是规则，二者是社会的必需品。荀子重视“化性”“起伪”(《荀子·性恶》)[2]441-442和“积靡”(《荀子·儒效》)[2]144的作用，他认为君子与小人的本性是一致的，普通人都可以成为禹在于后天学习和环境影响。在这点上荀子跟孟子很相似，认为人之所以区别于禽兽就在于人有人伦之礼。在这个问题上二人的观点差别在于孟子的性善论论证道德的可能性问题，而荀子的性恶论论证的是道德的必要性问题。

荀子从人性恶的观点出发，强调教化的必要与重要。他举例说，弯曲的木头一定要依靠矫木工具进行蒸烤和矫正才能变直，金属必须经过加工打磨才能变得锋利。社会治理也是如此，人的本性是恶的，一定要通过礼义法度和圣人的德行教化，才能矫正人的自然本性，使之符合规范。荀子说：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。”(《荀子·大略》)[2]498如果没有王者的教化，便不能整治人们恶的本性而使其达到善。荀子说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。”(《荀子·性恶》)[2]435按照性恶论，人性的基本欲求必须得到合理满足，但人性又是恶的，任其自然发展则达不到合理满足欲求的目的。为了达到这个目的，圣人必须按照理性的要求制定礼义，对人性进行加工改造，使人去恶从善。这就是要在人性恶的前提下进行道德教育的原因。那么该如何实现道德呢？荀子提出“化性而起伪”(《荀子·性恶》)[2]438。伪即人为，“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)[2]434，人的本性是恶的，善是人通过自己努力和外在教化而达到的结果。

那么在荀子这里道德的可能性又从何而来？“伪”从何来？按荀子的核心观点，“性”是恶的，先天的，不可学、不可事的，而“伪”是能使人成善的，人为的，可学而能、可事而成的。本性虽恶，但经过教化的人会克制自己的本性和物欲而使自己的行为合乎礼的要求，因此人的道德是伪的结果而非本性使然。“伪”是对“性”这个原始材料的加工和改造。“性”虽然是不可学、不可事的自然属性，但可通过后天的学习和修养及圣人的教化进行加工，即“化性起伪”：“然则人之性恶明矣，其善者伪也。……凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”(《荀子·性恶》)[2]441-442可见，人生来并没有本质上的差别，从本性上来说都是恶的，庸人与君子的差别在于君子通过后天的努力学习而在道德上高于一般人。

荀子将道德人格的形成看成是学习积累的结果，将礼仪道德看成是对人的自然本能进行加工改造的产物。荀子的礼是无所不包的社会“纲纪”之礼，是调整社会生活、使其有规则可执行的至高无上法则。礼仪道德在社会生活具有重要的作用。只有人人守礼，才能各安其分；只有遵守符合自身等级的社会规范，并获得相应的利益，才能避免纷争。所以，礼也是圣人制定规则以解决社会纷争，即“制礼义以分之”的结果；只有做到这点，才能实现社会物质财富与人的欲望之间的平衡，即“养人之欲，给人之求”。(《荀子·礼论》)[2]346荀子认为君子乃是学习积累和环境熏陶的结果，因而十分重视道德修养和道德教育问题。他既重视修身，高度评价修身的作用，也重视社会环境的熏陶和教育的作用。

荀子主张差等是有序的前提。有了差等，社会才有秩序：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荀子·荣辱》)[2]70-71如果父子君臣无区别，社会就没有秩序可言。只有各司其职、各安其分，社会才能有序合理。只有按照礼的要求，尊重自己身份，不僭越，才是合理的。在什么情况下该怎么做，不仅是礼节问题，更重要的是社会秩序问题。荀子主张“求贤师”“择良友”(《荀子·性恶》)[2]449，“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”(《荀子·性恶》)[2]440，以此来改变人的本性。

总之，孟、荀等先哲从人性的不同侧面为教化论提供了重要的理论依据，都是为了正确地认识人类自身，从而更好地完善人类自身。孟、荀虽然对人性的认识不同，但都将求善作为最终的目的，都得出重视道德教化的结论，论证道德教化的可能性与必要性。他们虽然都论证道德教育的重要性，但是也有一定的区别。孟子主要讲主体的内在规范、内在拥有，所以他在重视外在道德教育的同时也看重主体的个人修养，为人们设定尧、舜等理想的道德境界，要人们自觉实行，以达到扬善避恶的目的。荀子的伦理则外在的要求更多一些，所以他更多地强调圣人的教化，即通过教育，用礼义法度和社会道德规范来引导人民向善，从而实现社会安定和国家长治久安的目的。

三、孟子和荀子的人性论思想对道德教育的启示

在伦理思想史上，人性问题往往和道德修养问题紧密联系在一起。孟、荀的人性论同为道德教化论的理论基础，并对后世产生了极大的影响。

董仲舒的人性论与孟、荀有着深刻的渊源，又对其有进一步的深化，并同样服务于重视道德教化的思想。董仲舒提出“性三品”，即“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”三个等级(《春秋繁露·实性》)[5]374，并在此基础上阐述了重教化的伦理思想。“性三品”的人性论是对先秦人性思想的继承、批判和发展。董仲舒认为，大多数人的人性中有性有情、有善有恶，并且可善可恶，并非整齐划一。对于孟子主性善、荀子主性恶的共同人性论，董仲舒都不同意。他不同意孟子的“人性善”说法，他认为，人性虽具“善质”，但不能说“性固已善”。(《春秋繁露·深察名号》)[5]368-372同时，他也不像荀子那样认为人性是恶的。他认为：圣人之性是至善的，小人之性是至恶的，因为它们都不可以改变，因此也可以不叫做性；只有中民之性有善有恶、可善可恶，因此才可以称为人性。董仲舒的人性指的是中民之性。大多数人所具有的中民之性，只是存在成善的可能性，因此必须进行教化。道德教化如同堤防一样，对于培养人的道德品质、醇化社会的道德风尚具有十分重要的作用。因为人性有善有恶，“从利”又是人的本性，要遏制恶的、“从利”的本性，就必须以教化作为道德堤防，才能够导人向善。一个重视教化的、道德堤防坚固的社会，才能够是一个道德风气良好的社会。因此，教化是治理国家的首要任务。凡是重视道德教化的社会，都能取得良好的治理效果，这是刑罚所不能及的。董仲舒特别强调儒家的德治、教化对于巩固封建统治的重要性。在董仲舒看来，教化之所以可能和必要，就因为民“两有贪仁之性”(《春秋繁露·深察名号》)[5]364。有“善质”，则可教而为善，即所谓“成性”；有贪欲，则须教而节之。这就把教化之功提升到一个新的认识高度，体现了儒学作为封建统治思想所具有的特殊价值。

宋明时期，理学家们同样以人性论为理论基础建立自己的伦理思想体系，并在继承传统人性论的基础上提出了“天地之性”与“气质之性”相结合的人性学说。他们从理为气本、理又不离气的理论出发，认为：人禀理为“性”，“性即是理”，是为“天地之性”，“至善至纯”；人又禀气而生，“气即性”，是为“气质之性”，有善有恶，是恶的根源。这样，宋明理学进一步丰富和完善了传统儒家人性论，从而进一步论证了教化的可能性和必要性。

由上可见，孟、荀人性论基本奠定了中国传统文化在人性问题上的基本方向，后世关于此问题的讨论基本遵循二者的主张。一派观点与孟子对人性的看法一致，主张“天命之谓性”。这种观点被宋明理学家传承并发挥，如张载的“天地之性”和二程主张的“性即是理”。而性之所以是理，则是天之禀命如此。既然“性即是理”，而“天理”它“具备万理”，包含了封建道德的各个条目，故曰“性无不善”。张载和二程关于人性论的学说被朱熹所推崇并逐渐发展成儒家人性论的完备形态，乃得益于他们既继承了孟子的性善论，又以“气质之性”补充了性善论。而陆王心学虽然与程朱理学相对垒，但无论是陆九渊所说的“本心”还是王守仁强调的“良知良能”都坚持性善论的立场。陆九渊明确恢复并强调了孟子“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)[1]339的观点。王守仁则认为“良知”也就是人的至善本性，他说：“性无不善，故知无不良。”(《传习录·答陆原静书》)[6]这一派人性论的共同观点在于认为人皆先天禀赋着一个内在而充足的价值资源，它是人得以成圣成贤的充足根据。那么现实中的恶从何而来呢？他们认为是由人的本体遮蔽造成的。另一派观点则延续荀子对人性的看法，强调“生之谓性”，即人生来是什么德行。这种观点强调人与生俱来的先天禀赋和材质，并将其作为判分人不同等级的依据，如前文所述董仲舒的“性三品”说认为，每个人生来材质不同，也就注定了个人的等级，在社会中处于哪个阶层是由先天材质决定的，人的等级尊卑贵贱先天注定，相互分别、相互配合而不可僭越。

但无论是前者的“天命之谓性”还是后者强调的“生之谓性”，最终落脚点都从不同侧面强调对人的教化，无论是性善论所强调的教化的可能性，即人何以成善成贤成圣，还是性恶论所强调的教化的必要性，即因为性恶所以需要教化。前者为人的生命开展立定了自信，并高扬了人的主体性；后者则立足于现实，强调教化是人去除其恶的必由之途。因而，中国古代的儒家乃至整个中国古代思想最终的落脚点都是教化。无论是汉唐经学提倡的“化民成俗”还是宋明理学所讲的“变化气质”，目的都是成就个体人格，培植道德，为中国传统社会立定道德规范，继而成就一个和谐通泰的现实格局。

因此，教化一直都是中国传统文化、传统道德乃至统治者所特别强调的治国理政的重要方法。时至今日，由以孟、荀为代表的先秦人性论衍化而来的中国传统儒家人性观点仍有其不可掩盖的光芒。就我们个人而言，无论身处何地、身居何位，道德理性都是对人的基本要求及人与人和谐相处的不二法则，也是人安身立命的根本。从现实层面讲，国家强调以德治国和依法治国的有机结合，恰恰是对传统人性问题进行辩证分析的结果。一方面，我们看到道德建设对于国家稳定、社会和谐的重要作用，高扬个体道德，强调对个体人格的教育和培养，弘扬社会主义核心价值观，提倡对传统文化精神的继承和发扬。所以，新一代领导集体特别强调继承和弘扬中国优秀传统文化，特别指出抛弃传统文化、传统道德就等于割断自己的精神命脉。另一方面，我们也要看到，虽然中国传统伦理思想、人性论思想对于今天个人、社会和国家的发展及道德人格的培养都具有重要意义，但是毕竟现在发展环境不同，国家社会也在发展进步，仅凭个体道德绝不可能成就一个国家、一个政权的良性运行。尤其在市场经济条件下，个体生活所面临的压力和诱惑是单凭道德人格等非硬性标准很难抵挡的。回顾思想史，中国古代的伦理文化尽管为人们树立了许多道德榜样，但也每每显示出人治所带来的消极后果。所以，我们今天对人性问题的讨论、对中国传统文化的继承和梳理必须站在当今的时代格局之下，与当前的政治制度、法律法规实现良性互补，在强调德治教化的同时加强依法治国建设。在看到中国传统文化的优秀之处的同时，也要竭力超越它的时代局限性，规避其与现行政治制度、法律法规、国家政策相违背的旧时代产物。这才是平正公允的态度，唯有如此才能更好地凝聚中国力量；这才是真正弘扬民族精神，唯有如此才能真正实现国家富强、民族振兴、人民幸福。

[1][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[2][清]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1988.

[3]蔡元培.中国伦理学史[M].贵阳：贵州人民出版社，2014：16.

[4]张锡勤.中国伦理思想史[M].北京：高等教育出版社，2015：63.

[5][汉]董仲舒.春秋繁露[M].大字本.北京：中华书局，1975.

[6]陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北：台湾学生书局，1983：217.

〔责任编辑：余明全〕

2016-03-29

国家社科基金一般项目“传统人伦观的价值合理性及其现代审视研究”(13BZX071)

李艳玲(1980-)，女，黑龙江庆安人，讲师，博士研究生，从事荀子伦理思想研究。

B222.5；B222.6

A

1000-8284(2016)08-0028-05