宗周乐教与诸子之辩

崔雪花，丁旭东

(1.哈尔滨学院 音乐系，哈尔滨 150086；2.山西师范大学 音乐学院，山西 临汾 041004)



中国哲学研究

宗周乐教与诸子之辩

崔雪花1，丁旭东2

(1.哈尔滨学院 音乐系，哈尔滨 150086；2.山西师范大学 音乐学院，山西 临汾 041004)

宗周将乐教融入礼制、礼俗，发挥了教化万民、亲和上下、美善风俗、谐和社会、稳固政治的有效作用。随着时代的变迁，礼乐废弛、纲纪解纽，乐教同它所驻存的文化母体即制度一起沦落也属必然。战国时期，社会人文思想文化活跃繁荣，对宗周乐教文化的反思也进入诸子百家争辩议题，突出体现为儒家孔、孟、荀对乐教的继承发扬和墨家、法家对乐教的批判。

礼乐教化；三礼乐教；官学乐教；儒家乐教；先秦诸子

宗周文化被后世称为“礼乐文化”，它以实践理性精神为基本特征。其文化精神，“从哲学政治思想到经济政治制度，都融汇于具有鲜明的实践特征的‘礼’的范畴中去，同时也渗透于具有教化功能的‘乐’(文学艺术)中”[1]。这个具有教化功能的“乐”或者说宗周乐教究竟是什么，学术界众说纷纭；乐教的社会价值如何，更是早在先秦诸子那里就已经聚讼不已。本文试从新的视角探讨之。

一、宗周乐教的本质

关于宗周乐教的性质，学术界众说纷纭。祁海文称之为综合艺术和综合素质教育，因为“乐”是集音乐、舞蹈、歌诗等为一体的混融性艺术，它大致包括诗教、乐教、舞教和礼教。祁海文还认为它又是“雅乐之教”，因为《周礼》中六代之乐、《周易·豫·象》中的先王之乐、《吕氏春秋·古乐》中的历代大乐都以雅乐为主。项阳认为应是礼乐教育，因为乐舞形态与礼制仪式“相须固化为用”。王小盾认为其本质就是祭祀仪典教育。为更好揭橥宗周乐教的本质，兹从三个视角切入探讨之。

(一)从文化发生的视角看

孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”(《论语·为政》)按此观点，包含乐教的周礼之最初发生可追溯到夏礼，换言之，我们可以从夏礼中管窥宗周乐教的究竟。

夏属前文字文化时代，无信史可考。但夏墟二里头的出土发现可提供一些线索。按目前认定，夏文化主要体现于以偃师二里头遗址一至四期遗存为代表的二里头文化类型。从发掘报告看，二里头出土的乐器数量少而礼器很丰富。这说明夏人重视“仪”，仪主乐辅。其乐应为歌舞类型，因为其音高型乐器少见，无固定音高的节奏性乐器多见，后者适合节舞，舞也确须有节。另，夏代青铜铃仅见于贵族墓。二里头遗址(二期)铜铃与嵌绿松石铜牌饰或大型绿松石龙形器共出[2]，说明铜铃类乐器应是墓主十分器重之物，对墓主具有极为重要的意义。能合理解释此现象的论断是乐器具有特殊身份标识功能，即乐器是贵族身份和社会等级的标识，而贵族是那些从事祭祀礼典或与之密切相关的人。

再从文献入手验证以上推断。《竹书纪年》载：“夏后开(启)舞《九招》也。”《山海经·海外西经》亦载：“大乐之野，夏后启于此舞《九代》。”两个传说综合起来看，夏启善“舞”。舞意味着什么？夏启为何而舞？“弗雷泽认为，在原始人的心目中，世界在很大程度上是受超自然力支配的。这种超自然力来自于神灵……这些神灵常常化身为肉体凡胎的普通人，这就导致了‘人神’概念的出现。”[3]可见，舞者夏启很可能就是“人神”，是人类早期社会的“巫师之王”“祭司之王”，他具有巫祭而舞的能力，并在这一活动中向观者传达了一个强有力的信号，即其具有人神交通的能力(如《山海经·大荒西经》载：“开[启]上三嫔[宾]于天，得《九辩》《九歌》以下”)。他因此而掌握了“神权”，继而拥有了在精神上统治群落的能力，即王权。这种祀舞呈现就是自己“人神”身份的出示，是对群落参祀观祀成员的一种观念灌输，就是一种特殊形式的教化，这应该是乐教的初义。

由此，我们可以得出结论：巫祀仪典中的祀舞是最初的乐教之乐，乐教的初义是巫师对自己所拥有的人神交通能力的宣扬，乐教的归旨是俘获人心、驾驭政治、保障地位，与审美无关。

(二)从政治制度顶层设计的视角看

《周礼》是记载周朝设官分职和纲纪的政典，有很高的史料价值。例如，它记载的乡遂制度与西周彝铭大体相合，其他如法律制度、军事制度，征诸彝铭、甲骨文亦多相合。[4]其中《大司乐》之章在战国时期就已成书，比他章更具有史料的可信度。按《周礼》记载，周有天、地、春、夏、秋、冬六官，分别执掌邦治、邦教、邦礼、邦政、邦刑、邦事。从制度设计的一级核心体系看，没有直接体现乐教。从《周礼》二级职官体系看，乐教主要体现在春官宗伯和地官司徒系统中。春官宗伯主掌吉、凶、宾、军、嘉五礼，其中军礼用乐很少，凶礼基本不用乐，乐主要体现在吉礼、宾礼和嘉礼的礼事仪程中，故在社会层面乐教可谓吉、宾、嘉“三礼乐教”。进一步考察，春官所属大司乐即乐官系统中，许多职官还担负着培养国家未来执政官的职责。此外，《周礼·保氏》也有“养国子以道。乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”之说。可见宗周国子教育就在二者之中。所谓国子，包括王大子以下至元士之子、乡遂大夫所兴贤者和能者，以及侯国所贡之士。[5]我们认为国子大学教育更接近乐教立德的教育本质，所以本文考察的国子乐教也就限定于此。官学的大学乐教在宗周时代具有显著的社会功利效用，其圆满毕业者可封官受爵受禄。

综上可见，国子乐教主要体现在宗周官学的大学教育中，乐正(大司乐)造士是其教育目的和功能的最核心体现。同时，由于大司乐是职官同为教官，说明宗周官学的大学乐教是官师一体。大司乐是乐官，说明宗周官学的大学教育的核心是乐教。再从其教育对象及教育目的看，乐教是贵族教育，是培养国家未来各级执政官的教育。我们的观点为：官学层面的宗周大学乐教是贵族教育，是培养官员的素养教育；社会层面的乐教是实施“礼乐教化”治国战略的重要途径。

(三)从文化实践的本体看

1.礼事仪典用乐。吉礼，即祭礼和祀礼，本义是致敬邦国之神祇，教化意义是让人敬畏天神，从而敬畏代天行使王权的天子及不同等级的贵族成员，以使君臣上下安于本分、尽职尽责，维护王政。嘉礼旨在“亲万民”(《周礼·大宗伯》)，即规范人伦秩序、和谐人际关系、导正人心观念。嘉礼内容丰富，包括社会生活诸多方面，礼典用乐体现了别贵贱、明尊卑的传统礼义精神。宾礼是为了亲和邦国，其用乐主要体现为诸侯见天子及各诸侯国间相互交往时引诗赋诗进行政治对话与情感交流。

2.教育实施场域。乐教的场地选择在很大程度上体现出“学社一体”等多功能的特点，教育场所和礼事场所合一，如乡饮酒礼、乡射礼在乡学(庠、序)举行，天子大射礼则在辟雍(周天子的大学)。据刘志云等考，出土的西周诸铭“记载了周天子与其臣工‘卿射于学宫’(《静殷》)‘作乐舞’，‘射于射庐’……的事实”[6]，故举办天子大射礼和一些祭礼的场所既是大学学宫又是社会乐教的场所。

从实践本体可见，宗周乐教蕴含于对象明确、内容特定、设计精巧、结构严密的制度体系，让人深浸其中长期熏染而自觉自然地践行德义精神，实可谓制度之教。

二、宗周乐教文化与诸子之辩

到了春秋战国时代，宗周以血亲宗法为基础建构的政治制度之弊端开始显现。国人暴动事件突发，平王东迁，社会政治格局发生巨变，和平时代已经终结，诸侯国之间军事竞争及吞并与反吞并的军事冲突愈演愈烈。在此社会背景下，处于割据状态的多方政治实体纷纷举贤任能、变法革新，也带来了士阶层文化的崛起，并引发社会人文思想文化的活跃繁荣。其间，对宗周乐教文化的反思也进入了诸子百家唇枪舌战的争辩议题，突出体现在儒、墨、法三个流派的争鸣之中。

(一)儒家对乐教的继承发扬

儒家对宗周乐教持认同态度，并力争继承发扬。儒家学派的代表有三位，即孔子、孟子和荀子。

孔子的乐教观念可以概括为三点。1.美善一体的用乐观。孔子高度评价虞舜之乐《韶》“尽美”“尽善”(《论语·八佾》)，也曾专门进行“乐正”(《论语·子罕》)，并主张“放郑声”(《论语·卫灵公》)，还责备“子路鼓瑟不合雅颂”(《论语·先进》马融注)。2.立德树人的乐教观。孔子学琴时要求自己“习其曲”而“得其数”“得其志”“得其为人”(《史记·孔子世家》)。他认为乐教要“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，乐教目的是“广博易良”(《礼记·经解》)，乐具有以仁为核心的道德品性，所以他说“人而不仁，如乐何”(《论语·八佾》)。3.礼乐治世的政治观。孔子多次表明他的态度立场：“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)，“礼乐不兴则刑罚不中”(《论语·子路》)。总言之，孔子乐教观继承宗周乐教，并基于自身条件而进行了适当的改造和发展，其突出体现是把乐教引入君子修养和君子人格培养方面。

孟子对宗周乐教改造较大。他不特别强调乐的内涵的规定性，但坚守其仁德本质，并从人性论角度进行新阐释，突出表现于两点。1.与民同乐的乐教政治观。孟子称：“今之乐犹古之乐”，“与民同乐”，“与百姓同乐，则王矣”，“乐民之乐者，民亦乐其乐”。(《孟子·梁惠王下》)他不介意俗乐，但坚持仁政根本，即与民同乐。这里孟子发展了宗教的乐教观念，并把乐教从礼制束缚中解放出来，有重要的历史进步意义。2.基于人性的乐教情感论。宗周乐教目的是立德，孟子部分认可之，认为“仁言不如仁声之入人深也”(《孟子·尽心上》)，但不认为这是立德的根本规律，转而提出了道德四端说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)就此而言，孟子思想可谓中国式“道德情感论”，为道德教育提供了新思路。

荀子是先秦乐教思想之集大成者，基本全面继承了前人乐教观念。1.接受孟子乐教人性论。《荀子·乐论》开篇即言“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐”，后又言“夫声乐之入人也深，其化人也速”。2.接受孔子乐教内涵观，认为乐有正声奸声，要择正声教习之，“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉”，“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之”(《荀子·乐论》)。他还提出“禁淫声”(《荀子·王制》)和“耳不听淫声”(《荀子·乐论》)的乐教避禁原则。3.继承大司乐乐德之和说，指出“乐合同”(《荀子·乐论》)可以和人心、谐社会。“乐合同”是荀子乐教思想的逻辑起点。荀子认为“和”是乐的本质，“乐言是其和也”(《荀子·儒效》)，“且乐也者，和之不可变者也”，“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”(《荀子·乐论》)。由此他提出，乐教可以促进社会和谐，使君臣“和敬”、家庭“和亲”、乡里“和顺”(《荀子·乐论》)。4.认同宗周礼乐教化思想，指出“礼乐之统，管乎人心矣”“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”(《荀子·乐论》)。5.继承宗周乐教治世观。荀子认为：社会乐教实施要“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅”(《荀子·王制》)，即颁布法令，把好作品关，倡导《雅》《颂》之乐，禁止民间低俗音乐进入社会文化系统污染雅乐的文化环境；同时要“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”(《荀子·王制》)，把礼乐教化提高到治国战略的高度，普及礼乐教化，以端正人们品行，美化民风民俗。但与孔子重视实践体悟不同，荀子强调逻辑思辨，其乐教理论具有逻辑完整性和说服力。

(二)墨家对乐教的反对

墨子兼爱，同情社会弱势群体，对乐教这种贵族教育提出了反对，其理由有三方面。1.乐不能兴天下之利。“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚”无补于“兴天下之利，除天下之害”，还“姑尝厚措敛乎万民”，故“为乐，非也”。(《墨子·非乐》)2.仁者要“为天下度”(《墨子·非乐》)。仁者不会“为其目之所美、耳之所乐”而“亏夺民衣食之财”，故“为乐，非也”。(《墨子·非乐》)3.施乐害处众多。施乐撞钟“废丈夫耕稼树艺之事”“废妇人纺绩织纴之事”，奏出乐来“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事”，耽误平民劳作和职官政务。(《墨子·非乐》)墨子还引用晏子的观点来佐证自己对兴乐之害的判断，如晏子说，“夫儒……好乐而淫人……积财不能赡其乐……盛为声乐，以淫遇(愚)民”(《墨子·非儒》)。总之，墨子反对施乐，必然也反对乐教。

(三)法家对乐教的批判

以韩非为代表的法家主张法治，必然反对德治之下的乐教。法家对乐教的批判，指涉范围甚广。

1.对乐教时代价值的批判。韩非运用两种推理反驳孔孟乐教仁义观。(1)归纳推理。周文王行仁义而王天下，为古；徐偃王行仁义而丧其国，为今。所以，上古竞于道德，当今争于气力。(2)间接推理。当前为今，今争于气力，故当前应争于气力；当前为今，今不同古，故今不可竞于道德。所以，乐教之仁义是道德范畴，作为治国之道只适合上古而不适合当前。(《韩非子·五蠹》)

2.对乐教社会功能的批判。孔子是圣人，天下都称其仁义，追随效力的却只有七十人，而四海之内也只有孔子一人倡导仁义；鲁哀公不是明君，鲁人却无不臣服于他。所以说人们更屈服于权势而非仁义。进言之，孔子这样的圣贤也对鲁哀公俯首称臣，而非鲁哀公臣服于孔子，可见仁义之教并无实际的社会功能。(《韩非子·五蠹》)由此推之，乐教作为仁义之教的组分，也无实际的社会功能。此外，法家对仁义之教的现实性价值进行了批判，散见于《韩非子·八说》“孔墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾史，曾史不战攻，则国何利焉”诸文，其基本逻辑是：世人公认孔子墨子是善德仁义的圣贤，曾参和子鱼是孝忠的典范，但孔墨不事农业，不为社会提供食粮，曾参子鱼不参军作战保卫国家，他们都不能富民强国，没有现实价值。这一驳论体现了法家物质现实主义、国家功利主义的根本思想特征。在其思想逻辑前提下，培养人之仁义忠孝道德品质的乐教也就失去了存在的现实合理性。

3.对乐教培养仁人君子之现实意义的批判。《韩非子·八经》说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”《韩非子·五蠹》说：“人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉！”就情感的现实意义而论，君王治理天下的根本原因在于人有“情”的存在，而情又有好恶之分，即社会中存在好人和恶人，所以赏罚禁令的确立就是治理善恶之分的途径，即赏规可扬善，罚令可治恶。换言之，奖罚才是治理善恶人群混杂的社会之有效途径，而乐教起不到切实的作用。进一步讲：从人的本性看没有什么感情能超过父母对子女的爱，但有爱不代表能教育好子女，有时候爱子心切却不能保证家庭和谐；君主爱民所能达到的最高程度也不过像爱子女一样，那么正如父母爱子女不能保证家庭和谐，君主爱民也并不能保证国家社会秩序稳定。换言之，包括乐教在内的教育就算培养出能够“爱”人的仁人君子，也不能保证社会秩序稳定，故乐教不宜作为治国之策。

三、结语

在鬼神观念普遍的、由血脉亲缘关系构成的家国一体的宗法社会里，宗周将乐教融入礼制、礼俗，发挥了教化万民、亲和上下、美善风俗、谐和社会、稳固政治的功能。宗周乐教作为核心治国大略，在长达三四个世纪的时间里发挥了有效作用。从大司乐的官学教育到儒家孔门私学教育，培养了明德求善、彬彬有礼、知类通达、强立不反的高素质政治人才和谦谦君子。但随着时代的变迁，礼乐废弛、纲纪解纽，乐教同它所驻存的文化母体即制度一起沦落也属必然。在战国那种社会动荡、人人自危的环境里，政治呼唤新的管理人才与治国方略以求富国强兵，乐教受到冷落质疑和批判也是应然。这种必然性典型地体现于荀子似乎自相矛盾的思想，即一方面认同和继承乐教思想，另一方面提出了法的精神，这正是社会动荡的心态镜像和真实写照，预示了宗周乐教作为道德感性实践的社会终结。

以历史辩证观点来看墨法两家对乐教的批判，墨子是从“为天下度、兴天下利”而反对铺张浪费妨碍生产的行为之角度批判乐教，韩非则从“上古竞于道德、当今争于气力”的社会现实出发反对“废耕耨、无战攻”的做法而强调依法治国、惩恶扬善的社会理性精神，在当时都是合宜、中肯的。然而反过来说，大到一个社会，小到家庭、个人，难道人类文明的普遍价值和终极追求就是现实实利的实现和满足吗？人的灵魂如何安顿？精神福祉如何实现？如果承认后者同样重要，那我们说，宗周乐教的社会意义、礼乐文明的普遍价值在当今并未被消解，反而要更加提倡。但如韩非所说，毕竟今不同古，如何在当下高扬人类的道德理想、复兴华夏的礼乐文明，这还是个需要我们持续求索的问题。

[1]迟文浚.诗经百科辞典(下卷)[K].沈阳：辽宁人民出版社，1998：1690-1691.

[2]中国社会科学院考古研究所.偃师二里头：1959年～1978年考古发掘报告[M].北京：中国大百科全书出版社，1999：125,137.

[3]刘魁立.中译本序[M]//[英]弗雷泽.金枝——巫术与宗教之研究.北京：大众文艺出版社，1998：6.

[4]吴士余，刘凌.中国学术名著大词典(古代卷)[K].上海：汉语大词典出版社，2000：793-794.

[5]丁旭东.中华传统乐教观——首届乐教文化国际学术研讨会综述[J].中国音乐，2015，(2)：48.

[6]刘志云，王问学.西周学校教育管见[J].贵州文史丛刊，1990，(4)：54.

〔责任编辑：余明全〕

2016-04-04

国家社会科学基金“十二五”规划教育学重点课题“中华优秀传统文化教育研究”(ALA120002)

崔雪花(1981-)，女(朝鲜族)，黑龙江哈尔滨人，讲师，博士研究生，从事音乐史学、钢琴艺术理论研究；丁旭东(1975-)，男，山东滕州人，博士，中国音乐学院音乐与舞蹈学博士后科研流动站研究人员，从事传统音乐文化、美学与美育研究。

B22；K892.9

A

1000-8284(2016)08-0033-04