再谈萨特的马克思主义“人学空场论”
——从马克思主义“现实的人”说起

谢超林

(北京大学 马克思主义学院，北京 100871)



·哲学研究·

再谈萨特的马克思主义“人学空场论”
——从马克思主义“现实的人”说起

谢超林

(北京大学 马克思主义学院，北京 100871)

唯物史观是马克思一生中最重要的两大理论贡献之一，而唯物史观就是关于现实的人及其历史发展的科学。萨特的马克思主义“人学空场论”既是对马克思主义人学思想的质问，也是对唯物史观发起的一次重大的理论挑战。马克思关于“现实的人”的思想批判和超越了旧哲学关于“抽象的人”的观念，是正确理解马克思主义人学思想的逻辑起点和理论枢纽。“现实的人”体现了马克思主义人学研究中宏观与微观、具体与抽象相统一的人学辩证法。马克思关于“现实的人”的人学思想有力地批判了萨特“人学空场”的指责，对恢复马克思主义人学思想的原貌，坚持和发展马克思主义科学的人学思想具有重要的理论价值和实践意义。

现实的人；人学空场；马克思主义人学思想

一、问题的提出

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中就将“现实的人”作为历史唯物主义的出发点，以超越费尔巴哈等人对抽象人的崇拜。恩格斯晚年在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中更是将历史唯物主义称为“现实的人及其历史发展的科学”[1]295。可以说，人的问题是马克思主义自始至终的理论主题，实现人的自由而全面的发展是马克思主义的理论旨趣，人的尊严和价值在马克思主义理论中无疑被置于至关重要的地位，从这个意义上来说，萨特提出的马克思主义“人学空场论”本是一个不攻自破的伪命题。然而，从现实的社会主义运动来看，虽然人的解放作为马克思主义的理论宗旨和最高目标具有共识性，但在如何实现人的解放和人的自由全面发展问题上，各国的“马克思主义者”却在实践中走了极为不同的路径，甚至出现了一些打着马克思主义旗号的“跳蚤”做出了败坏马克思主义名声之举。另外，从马克思主义理论本身的发展来看，由于受长期所面临的严酷的阶级斗争、政治运动以及意识形态对立的影响，人的问题在后来的发展中往往被湮没在阶级斗争理论之中，至于“人性”“人的本质”这样的概念，要么被归结为“资产阶级的人道主义”而遭到拒斥，要么直接用马克思的“社会关系的总和”作为一切关于人的问题的答案，结果是把人性等同于阶级性，客观上造成了在实践中和理论上对马克思主义关于人的问题的忽视。这样看来，曾引起国内外学者们热议的马克思主义“人学空场论”也并非空穴来风。因此，在回答萨特的问题时，如果笼统地说马克思主义具有人学思想然后就将问题置之不理，还不能从根本上驳斥这种论调。因为理论只有彻底才能说服人，所谓彻底就是要抓住问题的根本，而萨特之问的根本解答就是要从学理上说明马克思主义的人学思想究竟是什么，以及马克思主义对传统人学思想实现了何种意义上的超越，才能打消萨特用存在主义人学来补充马克思主义的企图，从而使这个争论了半个多世纪的问题得到合理的说明。因此，只有从马克思主义整个人学思想的逻辑起点即“现实的人”出发，去说明马克思主义关于人的存在、人的本质、人的个体性与社会性、人的自由与价值等，才能理解马克思主义整个人学思想的精髓，才能从根本上回应萨特对马克思主义“人学空场”的指责。

二、萨特“人学空场论”的由来及其理论根据

萨特是西方“存在主义的马克思主义”的代表人

物。他的一生可以划分为两大阶段，第一阶段是以20世纪40年代《存在与虚无》的出版为标志的早期存在主义者代表人物时期；第二阶段从第二次世界大战以后开始，以1960年《辩证理性批判》一书的出版为标志，萨特的哲学研究实现了从存在主义转向马克思主义。当然，萨特的这一转向并不彻底，他实际上并没有完全放弃其原有的存在主义的立场。萨特在《辩证理性批判》一书中，一方面承认马克思主义是当代唯一不可超越的哲学，指出存在主义必须依附于马克思主义才能获得发展；另一方面他又批评马克思主义者丢掉了“人”，认为“马克思主义今天是个无人地带”，出现了“人学空场”，患上了“贫血症”。因此，他希望通过存在主义来补充马克思主义人学思想来“医治”马克思主义的“贫血症”。这就是萨特所谓的马克思主义“人学空场论”的由来。

萨特作为20世纪最伟大的哲学家之一，他关于马克思主义“人学空场论”的指责并非是出于标新立异之意，而是从学理上给出了他自己的论证和依据。在阅读萨特《辩证理性批判》和相关文献的基础上，本文将萨特马克思主义“人学空场论”的批判概括如下。

其一，萨特质疑马克思主义人学的理论基础，即否定马克思主义关于人的本质的论断，坚持用“存在先于本质”来说明人的存在样态。萨特认为，不存在一种基本的人性，即便是有也不是给定的，而是通过人的自由选择生成的。萨特说：“人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，他什么都不是。”[2]8当然，萨特并不是否定人的本质的存在，也不是在抽象和普遍意义上一般地谈论“人是什么”，而是说，每一个个体，尽管其成长要受到各种给定条件的制约，但是并没有什么力量和因素先天地决定他成为一个哲学家、科学家、商人或是其他的什么人，每一个人的规定性都是自己的选择和活动的结果，强调人必须自己选择自己的本质规定性。按照萨特的看法，人的理想存在状态是自为的存在，而自为的存在是一种生成性的存在，但传统的马克思主义中的人不过是“历史的”存在，而不是“生成的”存在，唯有他的存在主义哲学才能够为“生成的”人的本质做出贡献。萨特指出：“马克思主义如不把作为自己基础的人重新纳入自己之中，就将变为一种非人类的人类学。”[3]141因为人的本质问题是人学理论的基础，萨特质疑马克思主义关于人的本质问题的论断，实际上就是从理论根基上对马克思主义人学思想的发难，从而为他论证马克思主义“人学空场”做理论铺垫。

其二，萨特批评马克思主义人学的分析方法不合理，质疑马克思主义人学理论在分析人、理解人的问题上的科学性。萨特认为马克思主义对人的分析缺少一系列中介因素，因而对人的理解具有简单化的倾向，比如他认为不能直接用社会经济因素来说明个人。萨特认为，在对人的行为进行分析中，不能简单地断言社会构成因素对人的直接决定，而是要寻找人和历史条件之间相互作用的中间环节和中介因素，否则对人的分析就会模式化。于是，萨特给自己规定一个任务，就是在马克思主义内部把社会经济因素和个人、历史和个人、一般和个别联系起来，并试图找出这种联系的中介因素，以此形成和发展自己的学说。结果他找到了一个中介因素，即心理因素。他指出，并不能完全否认社会经济关系对个人存在的制约作用，但对个人来说，这种关系并不是如此简单地发生的，因为个人存在并不能一下子就归结为社会经济关系，这里必须有一个中介，这一中介就是个人在“家庭”和“团体”中的心理。基于这一认识，萨特试图通过对工人的心理分析(微观分析)来补充对个人存在的经济分析和阶级分析(宏观分析)，并借助中介因素来运用和发挥自己的研究方法。他指出，这种研究方法的意义在于，它能揭示一定历史时期的一定阶级和一定社会内部所造成的个性、个人存在的独特方面，揭示个人存在状况的心理根源和主观根源。

其三，萨特还从理论范式上批评了当代马克思主义者用普遍来抹杀、代替个别，将具体事物纳入抽象先验概念的逻辑。萨特认为，马克思主义者习惯用普遍代替个别，并以此为名向我们提出那些看似根本的却是抽象的规定，把个别性消融于普遍性之中。他认为在这一点上，当代马克思主义者实际上退回到黑格尔之前，因为在黑格尔那里至少还让个别作为被扬弃的个别性而保存下来。他认为马克思主义者这种笼统地把实在的人变成一个个符号式的人物的做法是一种偷懒行为，这样做的结果就只能导致能够实在掌握人的存在的复杂性的唯一哲学变成了一种偏执的幻想。萨特举了一个关于小资产阶级知识分子瓦莱里的例子。他说我们把瓦莱里的思想形态看作一个现存人物的具体而个别的产物，这个现存人物的特点部分地由它同唯心主义关系所决定，但是我们应当了解他的特殊性，而且首先应当从他所出身具体的集团出发。这绝不是说，瓦莱里的各种反应不包括他的环境、他的阶级的影响等，萨特认为更重要的是我们必须通过经验地了解它们，并且我们努力地从尽可能全面掌握的这个问题的知识总和之中来了解它们。瓦莱里是一个小资产阶级的知识分子，这是毫无疑问的。但是，一般的小资产阶级知识分子却不是瓦莱里。也就是说，单单一个小资产阶级知识分子并不能将瓦莱里同其他同为小资产阶级知识分子的人区别开来，而当代马克思主义的研究方法上的缺点就在这一点上[3]98。萨特认为规定瓦莱里是小资产阶级并规定他的作品是唯心主义，这不过是在一个人身上发现了如同在另一个人身上那样现成的东西。由于这种空虚性，它终于把特殊性看作简单的偶然结果而躲开了。

因此，在萨特看来，正是基于上述问题的存在，使得当代的马克思主义人学研究只保留了普遍的轮廓却失去了人的含义，从而出现了所谓的“人学空场”。也就是说，萨特并非是完全否认马克思主义的理论关注到人，更多的是指责马克思主义的人学理论对人的问题关注不够，特别是对个体的人的存在价值关注不够。

三、“现实的人”是理解马克思主义人学思想的逻辑起点与理论枢纽

虽然萨特尝试区分真正的马克思主义与当代的马克思主义，指出真正的马克思主义并不忽略个体价值，而是研究具体的人的，当代的马克思主义在强调历史进程的必然性和社会运行的总体性特征时，越来越忽视人的价值。萨特这里的当代马克思主义主要是指苏联哲学教科书的马克思主义(不包括当时的西方马克思主义)，从而说明他的“人学空场论”是针对当时苏联所发展的那一套马克思主义，而并非针对马克思本人的思想。如果按照这一思路走下去，似乎“人学空场”这一争论可以从根本上终结了，因为他把马克思本人从马克思主义中“拯救”出来了，把所有的罪责都推到了当代的马克思主义者身上。但如果做进一步的考察，我们就会发现萨特的这种区分是有问题的。因为如果只是后继者将马克思的人学思想遮蔽了，那只需要重新回到马克思并恢复其思想原貌即可，而不是用存在主义人学去医治、补充马克思主义。而且，如果说苏联的教条主义的马克思主义是对马克思思想的偏离，使得整个近代社会主义运动中出现了很多对人的价值和尊严的践踏和漠视，甚至造成人道主义灾难的沉痛教训，那么这就更应促使我们弄清楚马克思主义人学思想的基本内涵究竟是什么。特别是马克思主义在今天的中国是作为党和政府指导思想写进我们宪法的，我们的理论探讨不应仅仅停留在对萨特问题的回应上，更为紧迫的是要弄清楚这一重大理论问题。只有从整体上厘清马克思主义关于人的基本问题的认识时，我们也才算是对萨特的问题做了正面回应。本文认为，只有以“现实的人”作为马克思主义人学思想理解的逻辑起点，从理论上阐明马克思主义的人学思想的基本内涵，才能从根本上解决这个问题。

首先，“现实的人”正确地说明了人的存在和人的本质问题，不仅同唯心主义的人学思想划清了界限，而且同旧唯物主义的人学思想划清了界限。在人的存在问题上，黑格尔等唯心主义者把人的存在归结为一种精神存在，费尔巴哈等唯物主义者又把人的存在仅仅停留在自然的人、肉体的人上，马克思在谈人的本质问题时则包括了人的自然存在、人的对象性存在和人的类存在三个层次。而萨特所讲的存在，本文认为是人的一种社会生存样态，是属于马克思讲的对象性存在的范畴。关于人的本质的问题，马克思指出：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[4]162因此，人并不具有什么预先确定的、永远不变的本质，人的本质不是与生俱来的，也不是天或神赋予的，而是在成长过程中逐渐获得的。所以，在关于人的本质的获得问题上，萨特和马克思是存在一致性的，而并非像萨特所认为的那样，马克思是一个决定论者，认为人的本质是给定的。但是，马克思和萨特在谈到人的本质与存在的关系时却存在根本差异。在萨特看来，人的本质完全是人自由选择的结果，他举例说在战场上，你可以选择成为战斗英雄，你也可以选择当俘虏。人的这种自由选择是人的本质得以实现的前提，强调每个个体的选择都不受他者干扰，他甚至从极端个人自由出发提出“他人即是地狱”。而马克思虽然也认为人的本质是生成的，但马克思在谈到人的本质时是从“现实的人”出发，因而他在强调主体选择的结果的同时，认为“现实的人”区别于抽象人的地方就在于他是在一定社会条件下、一定社会关系中的人。因此，在马克思那里“现实的人”的选择不是绝对的，而是在有限时空范围内的选择，人的选择受到特定社会历史条件的制约。马克思指出：“‘人’，如果这里指的是‘一般的人’这个范畴，那么他根本没有‘任何’需要，如果指的是孤立地站在自然面前的人，那么他应该被看作是一种非群居的动物；如果这是一个不论生活在哪种社会形式中的人……那么出发点是，应该具有社会人的一定性质，即他所生活的那个社会的一定性质，因为在这里，生产，即他获取生活资料的过程，已具有这样或那样的社会性质。”[5]404-405也就是说，个体不能脱离社会性而空谈自由选择，而这正是萨特存在主义人学的致命理论缺陷。因为“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”[6]470-471。

其次，“现实的人”体现了马克思主义人学研究中抽象与具体、宏观与微观相统一的人学辩证法思想。萨特认为马克思主义的人学研究方法只注重抽象宏观的轮廓，而不关注具体的、个体人的存在和价值。这种现象确实在一些教条主义的马克思主义者那里出现过，也在社会主义建设的实践中造成过严重的社会问题。这种现象的产生，部分原因也确实是因为马克思主义在其历史发展中将更多的关注点放在宏大的社会历史问题上。但这并不意味着马克思主义不关注微观个体的价值。马克思在《共产党宣言》中提出未来理想社会应该是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，没有每个个体的自由发展就不会有一切人的自由发展，从这里便不难看出马克思主义关于个体人的价值的重要性。因此，要全面理解个体与群体在马克思主义人学中的关系和价值，就必须深入理解马克思关于“现实的人”的思想。实际上，马克思不同于其他哲学家(包括萨特)的地方在于，马克思通过“现实的人”的概念将人学研究中的宏观与微观、抽象与具体统一起来。萨特认为马克思的阶级分析方法和经济分析方法只是一种宏观分析，而缺少从微观心理层面的分析，但马克思在给拉萨尔的一封信中把他的研究方法规定为一种“从抽象到具体的研究”。在马克思看来，“如果我抛开了人口所由以构成的譬如阶级，人口是一个抽象。如果我不认识阶级所依据的因素如雇佣劳动、资本之类，阶级又是一句空话”[7]162。从“现实的人”来看马克思的阶级分析法，我们发现，“现实的人”总是从属于一定的阶级，属于某一“团体”或“家庭”，阶级本身不是一个空洞符号，而是由一个个鲜活的、从事实际活动的人组成。在社会日益分裂为两大对立阶级情况下，“现实的人”要么属于雇佣劳动者阶级，要么属于资本家阶级，也就是说，“现实的人”总是处在一定的社会经济关系之中的。而萨特却没有看到这一点，因此他试图用“家庭”和“团体”的心理作为中介来连接马克思的社会经济与个体，这在马克思主义关于“现实的人”思想来看是画蛇添足，过分抬高“家庭”和“团体”心理的中介作用会把社会经济因素与个体之间更为根本的关联抹杀掉。特别是在马克思所描述的社会日益分化为两大对立阶级的资本主义社会，当这种阶级关系日益简单化、尖锐化的时候，社会经济因素对个体存在的根源性影响也会更加突出，而“现实的人”无疑是全面深入理解个体与社会经济之间关系的枢纽。

再次，“现实的人”的思想从根本上改变了传统的人学研究范式，是人学发展史上真正的革命，突破了传统理论对于“抽象的人”的崇拜。萨特认为马克思主义人学堕入了用先验理论范畴去分析具体事物、从而抹杀个别性的传统而形上学的窠臼。这实际上是对马克思主义人学思想极大的误解。因为传统的人学思想在理论范式上大多属于理论哲学的范式，他们理论的出发点是“抽象的人”或“思辨的人”。这种人学思想表面上高度突出个体的自由和价值，但由于他们所描述的人是脱离了现实生活的抽象的人，实质上是把人理解为一种现成的存在、对象化的存在，因而只能是一个美丽但虚幻的乌托邦，最后必然导致人的价值和意义的失落。而马克思的人学思想是一种实践人学。他的人学思想的出发点是“现实的人”，现实的人一定是从事一定的社会生产实践的人，并在社会生产实践中去确证自己、超越自己。马克思、恩格斯写道:“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[4]520所以马克思主义实践人学的实质把人变成了一种生成性的存在，一种不断进行自我超越的存在者。同时，正是由于马克思人学思想的实践性特征，才使其成为我们进行实践斗争的强大的理论武器，但这种武器提供的不是现成的教条，而是进行理论研究和进一步分析问题的出发点。同时，萨特批评我们在使用马克思一些概念进行分析时往往浅尝辄止，比如对小资产阶级知识分子瓦莱里的分析，只突出了小资产阶级知识分子的共性，而无法提供更为详细的个性化的信息，把特殊性给回避了。萨特的批评确实并非空穴来风，这是我们在社会主义实践中曾经出现过的教条主义典型做法。要避免这种倾向最根本的问题还是要回到对马克思主义正确、全面的理解中来，特别是要从“现实的人”这个逻辑起点来理解和运用马克思的人学思想，才能避免陷入抽象空洞的论调。我们还要看到马克思主义的这种分析方法在革命实践中的巨大意义，它能够从总体上帮助我们去把握在革命中谁是我们的敌人、谁是我们的朋友，比如毛泽东在领导中国革命时对马克思阶级分析法的灵活而成功的运用。中国古语有云：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”这句话原意是个人品德修养中要区分其轻重大小，摆正其位置。我想马克思主义的阶级分析方法也是帮助我们从根本上先立“大者”，即先从总体上把握个体的特征和地位，在大的方向确定之后，我们的分析才不会被各种枝节性的“小者”所蒙蔽。这也是马克思主义人学思想在实践运用中的基本原则。

四、结论

萨特的马克思主义“人学空场论”自提出以后便在学术界引起了广泛的讨论。这一方面是由于萨特在当代国际学术界的巨大影响力，但更为重要的原因是，萨特的这一论断引起了人们对当时以苏联为代表的僵化、教条的马克思主义实践模式的反思和批评。遗憾的是，萨特的批判始终没有摆脱他存在主义哲学的主观唯心主义和个人主义色彩。也就是说，萨特仍是将抽象的人、抽象的自由作为他的理论出发点来评判马克思主义的人学思想，只注意把人的自由归结为自由的自然方面，而忽视了社会历史对个人的影响。尽管后来萨特公开表示转向马克思主义，这是对20世纪马克思主义发展的巨大声援，表现出萨特罕见的理论勇气和政治情怀。然而，萨特转向马克思主义是不彻底的，他并没彻底摆脱旧有理论框架的束缚，并没有真正走进马克思主义的理论世界，因为他们两人的人学理论有着根本的区别。马克思主义所理解的人是“现实的人”，而萨特的人则是带有唯心主义色彩和倾向的“抽象的人”。在马克思主义那里，“现实的人”的本质不是抽象的,也不是由自然决定的,而是由社会决定的。“人的本质不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和”[4]501。我们决不能离开社会关系去理解人和人的本质。因此，一方面要看到萨特的批评确实有助于我们进一步去关注和挖掘马克思主义人学思想，填补前期对马克思主义人学研究的薄弱环节；另一方面也要看到，萨特自以为是用存在主义补充了马克思主义的人学思想，而实际上却是抛弃了马克思主义人学的精髓与实质。

[1] 马克思恩格斯文集(第4卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[2] [法]萨 特.存在主义是一种人道主义[M].周熙良，汤永宽，译.上海：上海译文出版社,2008.

[3] [法]萨 特. 辩证理性批判[M]. 林骧华，徐和瑾，陈 伟，等，译.合肥：安徽文艺出版社, 1998.

[4] 马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[5] 马克思恩格斯全集(第19卷)北京：人民出版社，1963.

[6] 马克思恩格斯文集(第2卷)[M].北京：人民出版社，2009.

[7] 马克思恩格斯文集(第8卷)[M].北京：人民出版社，2009.

(责任编辑：蔡宇宏)

On Sartre's Theory of "Man Absence " in Marxism——from the Concept of "Realistic Man" in Marxism

XIE Chaolin

(School of Marxism, Beijing University, Beijing 100871, China)

Historical materialism, one of the two most important theoretical contributions in Marx's life, is the science on the realistic man and his development. Sartre's theory of "man absence" in Marxism is not only a query to the human theory of Marxism, but also a major theoretical challenge to Marxist Historical Materialism. Marxist theory of "the realistic man" has criticized and surpassed the old philosophy about "the abstract man". Logically, it is the starting point to correctly understand the human theory of Marxism. Marxist theory of "the realistic man" strongly responds to Sartre's criticism of "man absence". It will help people restore the original appearance of the human theory of Marxism. It also has important theoretical value and practical significance to the people who insist and develop Marx's scientific thought.

the realistic man; man absence; the human theory of Marxism

2016-09-21

国家社科基金一般项目(13BKS001)

谢超林(1988—)，男，湖北十堰人，博士研究生，研究方向为马克思主义与社会发展。

B565.53

A

1003-0964(2016)06-0013-05