儒家伦理治道逻辑的权治观照

王锋

（中国矿业大学 文法学院，江苏徐州221116）

儒家伦理治道逻辑的权治观照

王锋

（中国矿业大学 文法学院，江苏徐州221116）

如果从行政治理视域来分析，无论德治、人治、还是法治，权力总是治理过程中必然要采纳的形式。在这一普遍形式下，不同历史时期包含不同的治理内容。儒家伦理的治理逻辑建立在“以德配天”的基础上。它以天人相通为起点，以天谴论为中介，以天人感应为沟通，从而赋予君主专制权力以神圣性。在解决了这样一个合理性基础之后，就必然要求统治者行仁政德治，而德治之关键就在于“保民”、“养民”、“教民”。在实际的治理过程中，因为中国古代社会的特殊历史境遇，德治又不可避免地蜕化为人治。但人治的不稳定性、偶然性与任意性使得它必然为法治所否定。

儒家伦理；治道逻辑；权治；德治；法治

长期以来，人们认为中国古代社会是人治社会。但张康之教授却认为以中国古代社会为代表的农业社会是权治社会。它的社会制度建构是权制的，与之相适应的社会治理方式也是权治式的。而我们所说的人治或者德治只不过是权治这种治理结构的外在表现形式［1-2］。其实，不仅农业社会的治理需要权力，就是工业社会以法治的形式所进行的治理，也同样需要权力。在这个意义上，权治构成人类整个治理历史的普遍形式。这样，如果从行政治理这一角度来分析，我们看到，无论是德治、人治，还是法治，权力总是一切形式的治理必然采取的形式，在这一普遍形式之下，不同历史时期包含着不同的治理内容。那么，儒家伦理以权力进行治理的逻辑是什么？儒家伦理把治理的合法性建立在“以德配天”的基础上，因而也就逻辑地要求统治者实行仁政德治。然而在实际治理过程中，由于中国古代社会的特殊历史境遇，德治又不可避免地蜕化为人治。但是，人治的不稳定性、偶然性与任意性使得它必然为法治所取代。我们这里主要以孔、孟、荀、董四人的文本为主要对象，思考儒家伦理所隐藏的治道逻辑。

一、以德配天：统治权力的合法性根源

“天”是中国文化中一个非常重要的概念。天命有常，还是天命靡常？这是中国古人在具有了最初的思维能力之后首先要面对的问题。在与恶劣的自然环境进行斗争以求生存的过程中，初民们感受到某种无法控制的力量始终缠绕在自己周围。当他们睁开双眼，最先感受到的就是抬头所看到的天，这种冥冥之中无法控制而又无法摆脱的力量在先民们的解释中被自然化了、情景化了、形象化了。因为这是他们经常遇到的、也是最不可捉摸的现象。当初民们这样思考时，所表现的是天人相分的最初形式，在天命靡常的直观感受下，那个主宰着人自身命运的天到底有无规律可言？而当他们这样去思考时，就意味着他们已经开始做这样的努力了，尽管原始社会的初民们仍然匍匐于自然界的淫威之下。

到周人那里，天开始具有道德的意涵。周公在《康诰》中提出，“明德慎罚，不敢侮鳏寡”，“用康保民，弘于天，若德裕有身，不废在王命。”同时，周公又提出了“惟命不于常”的思想。这样，我们看到，周公在提出以德治政的同时，又把这种德治的愿望归结为天意，而天意又是通过民意表现出来的。周公在这里提出了一个非常重要的思想，即天命无常，上天的意志是会改变的，它不会把人世间的统治权力无条件地赋予一姓王朝。要保证统治的长治久安，就必须在人的行为中体现出上天的意志来。换句话说，在上天的意志与人的行为，特别是统治者的道德行为之间存在某种关联。这样，周公在感受到天命无常的背后，为保证周王朝的一统天下，并能长久，开始把天与道德联系起来，“上天的意志不再是喜怒无常的情绪，而是具有一定原则的道德意志。”［3］190这也构成了儒家伦理“以德配天”的思想资源。只不过这种联系在周公那里还只是一种朦胧的感受。

周公的这种思想在孔子、孟子那里得到了继承。无论是孔子，还是孟子，对天都没有进行系统的论述。在孔子那里，天已经不是一种不可捉摸的力量，天是可知的，天命有道。孟子则说：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）这也就为后来董仲舒论证天人感应留下了足够的空间。我们看到，孔、孟的核心在于如何处理天人关系，即如何证成人间秩序是天的意志、天的安排，统治者如何获得这种合法性。只不过，在孔、孟那里，天与人是相关的，而且这种相关性是以天人分立为前提的，而在董仲舒那里，天与人合二为一。“从孔孟荀到董仲舒，天始终是人行为合理与否的价值制定者和功能保障者。区别只在于，前三人是以人生悲剧的慨叹而发出议论的，后者则自觉利用神圣的天之权威，为人立法。”［4］118正如荀子所说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）荀子所表达的是天自有其法则，这种内在规律性并不因统治者的意志而变化。如果我们能服从这种规律，就会顺利。相反，逆天而行，则会带来凶险。天与人有某种内在的相关性，这种相关性要求我们寻找天与人如何相关。这个任务在董仲舒那里得到自觉完成。

天人合一的关键在于天人相类。也就是说，天与人之间存在相同或类似的地方，否则，就缺失了二者相关的基础。在董仲舒那里，天具有了至上性。天为万物之本。他把天与人相比附，以天道解释人道。“人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持，而形体立矣；天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受，而岁数终矣；官有四选，每一选有三人，三四十二，十二臣相参，而事治行矣。以此见天之数，人之形，官之制，参相得也。人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。”（《春秋繁露·官制象天第二十四》）天生万物，惟独人为贵。这是因为人与天相比拟。“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天地之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也。”（《春秋繁露·人副天数第五十六》）在这里，董仲舒把人伦抬高到天理，用天解释人间，从而赋予天以至高无上性，这样也就为专制统治的天然合理来做注解，虽然朝代可以轮替，但朝代变换只不过是以有道代替无道，政治伦理秩序依然如故。在董仲舒的理解中，天与人虽然可以相通，互相解释，但是我们需要注意，与人相比，天已经具有比人更高的地位了。董仲舒说：“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”（《春秋繁露·为人者天第四十一》）以天释人，把人道上升为天道，又反过来用天来解释人，从而使这种人伦天理绝对化了。

天人合一之后，天与人如何相通呢？天不能言，只能以自己的方式来表达意愿。这就是董仲舒所提出的天谴说。在董氏看来，“以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传第二十六》）“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《春秋繁露·二端第十五》）天表达对人间的不满是逐步显现出来的。正如傅佩荣所说：“德治政体并不表示人在道德方面要完全摆脱一位超越的主宰；它的重点在于肯定君王是绝对正义的体现。古代中国凡是遇着危机时期，几乎毫无例外都要归咎于君王之失德。”［5］48中国历史上一些皇帝在国家处于灾难，或者因为决策不当而给国家造成巨大损害时，也往往会下一些罪己诏之类的东西，这可以看作是统治者有时出于政治表演，有时出于被迫，有时出于自律而进行的自我检讨，他们往往把这种失败归结为自己的失德，从而警省自己。如此，天谴在政治上的表达就以这种形式表现出来。

在解决了这样一个理论基础后，用天说明统治的合理性，也就水到渠成了。董仲舒说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名号第三十五》）。在天与君主之间存在着父子关系，君主是天之子，既然天子受命于天，那么，君主的所作所为也就具有合理性，其言其行无时不体现着天意，与天意相合拍。“圣人副天之所行以为政，故以庆副暧而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰‘王者配天，谓其道。’天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”（《春秋繁露·四时之副第五十五》）董氏在这里以自然界的四季比附统治者的四种统治手段，虽有牵强附会之嫌，但他努力用天来解释人事，努力把天意与政治贯通的思考却值得我们注意。

天不言，天也不能言，惟其所行与所事示人。王者承天意而行事，其所行与所事无不体现着天意。当其所行与天意相符时，就会有吉祥的现象出现，而当统治者所行所事违背天意时，天就会谴责，而这种天谴通常以灾异的形式出现。如果统治者面对灾异，不知悔改，那么就会有巨大的灾难来临。“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”（《春秋繁露·王道第六》）君主应该时时意识到，虽然这种“授命君主”的天意降临在自己头上，但这种天意不具有天然合理性，如果自己不能行德政，造福于民，这种统治的合理性就会逐渐丧失。“有道伐无道，此天理也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀第二十五》）天理、天命是比“道”更高一个层级的概念。每一朝代的农民起义都打着“替天行道”的旗帜，从而使自己的造反具有了合理性。天道下降为人伦秩序，如果在这个过程中，君主不能代天行事，恣意妄为，偏离了天理，不能行德政，那么任何体现天命的人都可以起来进行反抗。为了防止最高权力被取代，这就迫使统治者不得不注意民众，节制民力，关注民生。“上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具有优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意来爱护保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主是不平等的，人民对君主具有优先性和重要性。人民对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务，反而，以皇天作为终极支持者，人民有权利要求君主实行德政；如果君主不行德政而施暴虐，则人民视君主为寇仇是正当的，作为正义的代表——上天——就会降罚给君主或改变他对人间君主的任命。”［3］201

这样，一个完整的君权神授理论以中国式语言由董仲舒完成了。它以天人相通为起点，以天谴论为中介，以天人感应为沟通，在天与人之间建立了完整的联系链条，把人上升到天，以天说人，再把天意下降到人世，为君主统治提供合法性证明，从而赋予君主专制权力以神圣性。天理不仅具有至上性，而且它还体现着民意，代表着民意，而民意是否通达则又取决于君主个人的德性与德行。王者上承天命，下务化民，中间节制自己。因而，董仲舒认为，“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也”（《汉书·董仲舒传》）。换句话说，在天道——民情——德政的结构性关联中，天意被赋予了无可怀疑的伦理品格。它强调国家的“统治者要以‘德’为国家政治——行政运作的核心法则，并在具体形态上表现为一系列的善民措施。由此可见，天命的伦理性格是在大的王朝变动的历史经验中得以获得的”。［3］193

二、仁政德治：儒家伦理的治理内容

在治理什么这个问题上，周朝的先人们在与自然、人事的斗争中，已经蒙胧地意识到统治者不能消极无为，而要顺应天意，勤于人事。从顺应五行、协用五纪再到农用八政，就体现出周人们对治理内容的积极探索。所谓“顺应五行”，就是说，五行作为五种实体的物质，具有其自身的特点与功能，而周人强调重视五行，其意在于“生产与生活乃是社会协和的根本基础，社会的管理者需要按照事物的自然属性周到地进行安排。”而“协用五纪”则意味着要确定良好的历法体系。确立历法体系，“根据经验确定起与天时节令相对应的生产活动，使农民有则可依，是农业民族很早就特别加以重视的一项工作。这是君主作为社会公共职能代表的重要职责。”所谓“农用八政”，对于农业社会来说，主要的社会组织工作就体现在“食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师”这八个方面，因而，只要主持这些政务的官员能够各司其职，就能使社会得到有序地组织起来［3］220-221。此后，孔子、孟子对周人的德治思想作了进一步发挥，尤其是在孟子那里，德治的内容第一次比较系统地提出来。

战国时代的政治风云以及历史经验教训使孟子深刻认识到民心的作用，认识到要巩固政权，就必须依靠民众。他说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《孟子·尽心下》）在此基础上，孟子又提出“民为贵”的思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）尽管孟子是从统治阶级的立场出发，是为了维护统治阶级的长治久安，但至少在他那里，已经非常重视民众在国家政治中的重要作用。

以民为本，就要施行仁政，这样才能体现出统治者对民众的重视。孟子从“保民”“养民”“教民”三个方面提出自己的仁政纲领。“保民”要求“省刑罚，薄税敛”，施仁于民。具体说来，“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣”（《孟子·公孙丑上》）。只要统治者不与民争利，轻徭薄赋，就能使民众的生产与生活得到基本保证，这也为行仁政提供了坚实的基础。

而孟子所说的“养民”，主要是指要千方百计满足民众的生活需要，最大限度地提高人民的生活水平。从统治者的角度来看，得民心者，得天下，而要得民心，就在于从民众的角度考虑，满足民众的需要。“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）在孟子看来，只有人民生活富足，从根本上解决了生存问题，才能实现国家的长治久安和富强。为了“养民”，孟子提出了“制民之产”的主张。他说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）有恒产者才能有恒心，无恒产者无恒心。只有民众有了固定的产业，过上富足的生活，尽管这产业不需要太大，五亩之宅，百亩之田足矣，这样才能“使民养生丧死无憾也。”（《孟子·梁惠王上》）否则，居无定所，生活不定，就会“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子·滕文公上》）

“教民”就是要对民众施行教化。富然后教之，这是孔子的理想追求。孟子继承了孔子的思想。在孟子看来，民众生活富足后，“教民”是统治者必须去做的一件事情。“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）而要做到“教民”，首先统治者自身必须以身作则，成为道德上的榜样。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”（《孟子·离娄上》）只有统治者自身仁义天下，用自身的模范行为来感化民众，“是以惟仁者宜在高位。不仁者而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）“教民”，除了统治者率先垂范之外，还需要设立学校来教之。“设为庠序学校以教之。”“学则三代共之，皆所以明人伦也。”（《孟子·滕文公上》）教化的目的，在于明人伦，美风俗。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）

荀子的德政思想主要从统治者考虑如何才能治理好国家。对统治者来说，选择何种治理方式非常重要，是王道还是霸道，“危塞则亡”。作为一国之主必然以义为先，如果背信弃义，靠权谋来治理的话，这样的统治是无法长久的。他说：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”（《荀子·王霸》）从这样的立场出发，荀子从政治、经济、文化等方面提出了自己的措施。从政治上来说，作为王者，其核心在于争夺人才。所以，“选取贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”（《荀子·王制》）从经济上来说，荀子认为：“田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税，相地而衰政。”（《荀子·王制》）“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。”（《荀子·富国》）在荀子看来，通过降低税赋，减轻民众的负担，国家与民众都可获利。在这个意义上，国富与民裕并不是对立的。即荀子所谓的“以政裕民”。而国富又以民裕为前提。如果把两者割裂开来，无论是国富还是民裕最后都无法实现。从文化上来说，为政者还需要教化民众。荀子说：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”（《荀子·王制》）荀子的王道之路主要是为富国考虑，在这个前提下要求为政者要从民众出发，使民众的生活能够得到提升。

董仲舒则继承了孔、孟、荀等人的德政思想。董仲舒从其天人感应学说出发，认为“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”（《春秋繁露·四时之副第五十五》）“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。”“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（《汉书·董仲舒传第二十六》）“故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。”“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”（《春秋繁露·阳尊阴卑第四十三》）在董仲舒看来，德为阳，刑为阴，从阳尊阴卑理论出发，董氏确认，为政当然要以德为先。如果天降灾难，就要统治者以德治政，进行补救。他说：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石。”（《春秋繁露·五行变救第六十三》）这就凸显出董氏强调德政的切入点。在此基础上，董仲舒提出了他的解救措施。“救之者，省繇役，薄赋敛，出仓谷，赈困穷矣。”“救之者，举贤良，赏有功，封有德。”“救之者，省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元。”“救之者，举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械。”“救之者，忧囹圄，案奸宄，诛有罪。”（《春秋繁露·五行变救第六十三》）此外，作为统治者还负有教化民众的责任。他说：“是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”（《汉书·董仲舒传第二十六》）通过减轻赋税，推举贤能，减少修建楼堂馆所，任用廉洁正直之人，及时审判罪犯，罚其所罪，从而施行德政于天下。

行仁政，施教化，美风俗，其目的是要达到孔子的政治理想，即达到天下大同。而要达到天下大同，就要行王道，弃绝霸道。以孟子为代表的古儒们把治理国家的美好希望寄托在统治者身上，期望他们能行仁政，美风俗，睦民风，节制自己的欲望。因而，中国古代早期社会的德治，首先强调的是有德者、贤人善者的治理。其重点在于“对治者本身的贤、善、德之要求，要求治者应当具有高尚的道德修养与良好的道德品质与能力”［6］131。也正是在这个意义上，我们说中国古代社会中的“德治”思想具有某种合理性，它在今天在某种程度上也仍然具有某种普遍有效性。这就是，“在任何一种社会结构或权力运行范式中，治者本身的道德素质至关重要，因而，治者应当具有优秀的道德操守与良好的道德实践能力”［6］131，民众也有权以“德”为标准来要求治者，要求他们是贤良善者。

三、权力意志：德治缘何蜕变为人治

正如我们看到，早期儒家伦理从“以德配天”出发，逻辑地要求统治者实行仁政德治，以德治天下。这也就是说，至少在早期儒家的思想中，“德治”并不简单地等同于“人治”。但是，为何“德治”最终演变蜕化为“人治”？

从学理上来讲，中国古代早期的“德治”至少在逻辑上导向两种可能：法制与人治。这是因为，德治总是由具体的个人来承担的，因为个人的能力和道德上的局限性，要保持政治上的稳定，就需要通过制度的客观性来防止个体美德主观性之局限。但是，中国古代社会的历史并没有沿着这一线索发展，而是朝着人治这一方向发展了。更重要的是，由于“德治”关注的是统治者本人，“看到的是君王在社会政治生活中的作用，因而，它就潜藏着一种蜕变为人治的可能。而在中国古代社会政治生活中，由于君王专制统治的需要，君王们又会不惜一切手段强化对自己的神化，巩固自己个人的集权统治，这种实践取向就为早期‘德治’向‘人治’的蜕变提供了现实基础。”［6］132

从另一方面来说，中国古代早期社会先民们对“德”的重视与强调，主要还在于先民们的实践与历史经验。这就是说，中国古代早期社会所面临的核心问题是暴君与暴政问题。面对暴君与暴政，先民们的解决思路是“以德代暴”。正是从历史经验的体悟中，中国古代社会的先民们才拥有这种政治理想。这就是强调有德者才能治理国家，才有资格治理国家、治理社会。这种德治要求治者是贤能之人，因而德治在具体实践中就转化为贤人、能人及好人之治，其核心就在于通过贤能之人来担当政治领袖，以其道德影响力来建立一种政治秩序。但是在中国先民那里，“天”对于治者来说，并不是一劳永逸的，天是无常与有常的统一。没有哪一个统治者敢于宣称自己可以完全代表天意，尽管他们想这样做。因而“天”之意志是通过治者的行为表现出来，天代表着民意。这样，当一个社会出现了政治动荡、权力腐败、政权不稳时，德治所能设法诉诸的重要资源之一，就是政治人物的人性善，或者说为政者人性中的自觉力量。这有两条具体途径：一是新一代圣人贤者的出现，替天行道，以其道德影响力统一社会，激浊扬清；一是希望为政者通过心灵反省，自觉幡然醒悟，不滥用权力。而无论哪一条，其实质均是化政治为道德，变制度为人性（人治）。［6］132-133正因为理论与实践上的原因，使得中国古代社会的“德治”最后落实为一种人治，如果说这也是德治的话，那也是人治化的德治。

古代社会的社会关系也为德治转变为人治提供了现实土壤。中国古代社会是一个分配关系占主导地位的社会，权力在社会资源的分配过程中发挥着支配性作用。中国古代社会生产力非常低下，产品的生产非常有限，为了保证有限的资源能在社会成员中进行分配，就必须对资源进行大致平均的分配。分配的权力自然而然就集中在有权威的人身上，而这种分配反过来又加强了社会内部的等级与不平等，使原来那些已经处于支配地位的人们的权力得以巩固。而只要社会中分配关系占支配性地位，就必然要求某种管制性力量来予以保证。“分配关系必须借助于某种强制性的力量来加以维持，而政治运行中的集权恰恰是最为有效的强制性力量。历史证明，一切分配都是根据权力和权威作出的。在原始社会的分配关系中，氏族首领执掌着氏族权力，有时是拥有绝对权威的，有权处死或驱逐那些敢于破坏其分配关系的氏族成员。在整个农业社会中，体现着阶级差别的分配关系是以集中的、强大的权力体系为后盾的。”［7］49这样，权力关系是整个中国古代社会中占支配性的关系，它在整个社会中处于主导性地位。因为权力的这种支配性地位，权力就在生活中被一些人奉为瑰宝，为了权力而奔走若狂，成为权力的奴仆，进而变成对权力的崇拜。权力在统治型行政管理中就演变成统治术，变成如何驭下的秘诀，变成了韩非子所说的刑、德二柄。再加上法、术、势的考量，权力的运用在政治生活中演变为权术、权谋，让许多人为之发狂。正因为权力在社会中具有支配性地位，主导着生活中的几乎每一个领域，因而在中国古代社会中有着非常发达的关于权术、权谋的思考与实践。厚黑学、权谋术、宫廷术被某些人奉为宝典，也从一个方面证明了这一点。

无论是德治，还是人治，其本质是为了维护统治阶级的统治，这也决定了这种统治手段及方式是偶然的，它取决于统治者是否开明。这往往使中国古代社会的德治至多只是一种美好理想。中国古代社会往往陷入周期性的治乱循环当中。统治者自身没有内在的动力去主动施行德治，只有当统治者从社会动乱中感受到民众的力量时，才往往有动力去推行德治，这种动力是在外在的压力之下产生的，因而它不具有可持续性。而当社会处于升平盛世时，统治者往往好大喜功，或劳民伤财，或大兴土木，没有动力去实行德治。这也就是说，中国古代社会的德治只是统治者的自言自语，它把被治者排除在治理过程之外，因而被治者只好用暴力等极端方式来表达他们对于善治的愿望。这样，中国古代社会的德治并不是必然的，因为它取决于最高统治者是否开明，是否具有相应的德性与德行。所以，“在权力关系处于主导地位的等级化社会中，道德是没有任何保障的，而且，道德功能的发挥也更多地是在较小范围的家元实体中才会成为可能，在社会治理的意义上，起决定作用的还是权力，一旦道德与权力发生冲突的时候，权力的力量就会让道德变得微不足道。”［1］176

正因为如此，无论是德治还是人治，无论是“以德配天”，还是君权神授，都回避不了一个问题，即它们都是为专制统治服务的，因而，这种建立在权力神圣性基础上的合法性论证及其治理，因为其把治理的希望寄托在统治者个人的权力意志上，这也就决定了人治不可避免地要被否定，为法治所代替。这种否定当然是在双重意义上的：一方面，出于社会成员平等自由的身份；另一方面，出于以仁政形式出现的社会成员安居乐业的幸福生活。民众需要幸福的生活，但这种生活不是基于在上者的恩赐，而是基于平等自由权利的社会客观制度安排，这就是法治。

一方面，法治与人治的一个重要区别就在于，如果我们把法律当作一种行为规范来看的话，社会成员在法律面前不应有等差。法治之为法治就在于它是一种无差别的同一性行为规范，它是不因人而异的，并不因为行为主体的不同而变更自己的效力。如果一个社会的法律亲疏有别，那么，这个社会必定不是法治的，而是人治的。另一方面，法治的合法性根基在于民众的平等自由权利，无论是治者，还是被治者都是自由平等的公民，都享有法律上的平等权利，即使是统治者，也不能为所欲为，也要受到法律的监督。因而，法治的实质，就在于它是“一整套特别的法律秩序架构模式，以及在这个秩序之内的法律的实施。在法治社会中，以宪法为根本大法的法律高于政治运作，一切政治运作都须在法律之下进行。”［8］87这样，人治也就必然为法治所否定，权治的形式虽然还在，但其内容已经发生了根本性变化。

以今天的眼光来看待儒家伦理，我们看到，权治为法治取代有其必然性，这也就是说，虽然权治是以德政的形式出现的，但由于它把基础建立在治理者或统治者的偶然性基础上，因而具有某种不稳定性，从而也就决定了它必然被否定的命运。而仁政德治在现代社会仍然具有某种合理性，这就是它所强调的治理者或统治者必须以德治政，必须坚持某种道德底线，必须保持权力的道德性。这种对权力道德的强调即使在今天也仍然值得重视。而儒家伦理从“天道”来为权力作合法性论证，在今天看来，对于保持权力本身的合法性仍具有某种现实意义［9］。这就是，统治者或治理者在行使权力过程中必须保持对权力来源的清醒认知，从而使统治者能够保持某种自觉。但是，其论证方式却是需要否定的。

［1］张康之.论伦理精神［M］.南京：江苏人民出版社，2010.

［2］张康之.行政伦理的观念与视野·第三章［M］.北京：中国人民大学出版社，2008.

［3］陈来.古代宗教与伦理：儒家思想的根源［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

［4］任剑涛.伦理王国的构造——现代性视野中的儒家伦理政治［M］.北京：中国社会科学出版社，2005.

［5］傅佩荣.儒道天论发微［M］.北京：中华书局，2010.

［6］高兆明.伦理学理论与方法（修订版）［M］.北京：人民出版社，2013.

［7］张康之.公共行政中的哲学与伦理［M］.北京：中国人民大学出版社，2004.

［8］高兆明.制度伦理研究——一种宪政正义的理解［M］.北京：商务印书馆，2011.

［9］岳梁.基于国家公权力的公平与共享的管理哲学［J］.中国矿业大学学报：社会科学版，2015（1）：85-89.

（责任编辑 许丽玉）

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1671-511X（2016）05-0026-07

2016-05-08

国家哲学社会科学基金项目“行政精神研究”（13BZZ061）及江苏省2014年“青蓝工程资助项目”阶段性成果。

王锋（1973—），男，陕西澄城人，博士，中国矿业大学文法学院教授，博士生导师；研究方向：行政文化、行政哲学。