解蔽与重建：论张岱年推进马克思主义哲学中国化的思想起点

陈松

（中南财经政法大学哲学院，湖北武汉 430073）

·马克思主义与马克思主义中国化

解蔽与重建：论张岱年推进马克思主义哲学中国化的思想起点

陈松

（中南财经政法大学哲学院，湖北武汉 430073）

反思中国马克思主义哲学体系化早期所出现的理论疑难是张岱年坚持“新唯物论”、发展“新唯物论”的思想起点。通过对教条主义和旧唯物论的批判，张先生强调中国化的马克思主义哲学不仅要面向本民族的社会现实，而且要从经验性的推断跃迁至概念性的反思。在他看来，争取民族独立与推行社会改造的复杂和艰辛决定了马克思主义哲学的中国化进程绝不能以平面化的方式展开。从培育革命主体以提升民族凝聚力、创造精神家园以彰显社会主义理想性的角度出发，张岱年提出了重建中国哲学精神的重要性，并由此开启了与艾思奇等人既相互促进、又彼此补充的马克思主义哲学中国化进路。

张岱年；马克思主义哲学中国化；教条主义；旧唯物论

如何看待和评价马克思主义哲学，如何把马克思主义哲学研究与中国的具体实际研究有机地结合起来，这是我国学术界推进马克思主义哲学中国化的立足点和生长点。然而，在众多的理论考察中，人们却较少关注张岱年的思想贡献。作为中国现当代知名的哲学家与哲学史家，其于20世纪30年代就开始了对马克思主义哲学中国化的探索，并将这种创造性的工作一直延续到了本世纪初。他以马克思主义哲学的方法为底色，通过对哲学基础理论、中国哲学史以及文化问题的个性化理解，开启了让马克思主义深度中国化以及用马克思主义重建中国哲学精神的先声。在新的时代条件下，深入分析张岱年推进马克思主义哲学中国化的思想起点无疑有重要的意义和价值。

一、教条主义：马克思主义哲学中国化的显性阻碍

《关于新唯物论》一文的发表是张岱年系统研究马克思主义哲学的开端。此时，马克思、恩格斯之学说在中国的主要传播路径已由日本转向苏联，而其也从一般性的学术思潮升华成为指导中国革命的意识形态理论。[1](p43-44)但由于批判精神和客观态度的匮乏，导致部分论者对“新唯物论”的理解显得“粗浮浅薄、混沌驳乱”。其中，教条主义的观点与立场正是造成这一现象的“罪魁祸首”。[2](p149)它抹杀了马克思主义哲学自我批判的精神，并借助形式推理将“以俄为师”转变成“唯俄是从”，再通过“本本主义”将要与马克思主义之普遍原理相结合的“中国实际”置换成为理论静观下的“中国”。这样既折损了“新唯物论”的科学性，也给中国的革命事业带来了不容小觑的挑战。张先生认为：从表现形式上看，教条主义往往附着于各种空洞的口号、政令以及哲学宣言之中，因而构成了马克思主义哲学中国化的显性阻碍。

具体地说，教条主义对马克思主义哲学中国化的第一重阻碍是扼杀了马克思主义哲学的自我批判精神。一般而言，“新唯物论”在中国的传播并不完全等同于“新唯物论”的中国化。因为，与侧重于事实性的评介行为不同，后者明显突出了理论创新的维度。可有论者却声称：“凡宗师所已言，概不容批评。宗师所未言及者，不可有所创说”。[2](p278)此无疑是将“新唯物论”的已然形态模式化、绝对化甚至神圣化了。一方面，这种教条化立场只注重思想的“产品”，而无视运思的过程。只强调理论的结论，而未曾把这一“总和”当做马克思主义哲学民族化进程中的“阶梯”和“支撑点”来看待，从而以非历史的态度否定了理论发展的可能性；另一方面，教条主义者将苏联经验抬高到无以复加的地步，并主张中国实现自由解放就必须对之进行无条件的效仿。该论断显然忘却了马克思关于“思想总体”与“实在主体”的经典区分，[3](p26)其结果是把“借鉴”降低为“复制”、把“探索”固化为“命令”，从而又以非反省的态度否定了实践选择的可能性。可见，张氏并非在一般的意义上反对教条，而是拒斥将教条本身变成一种“主义”。对他而言，复杂的现实需要正视理论的开放性与可错性，这意味着马克思主义哲学不是“一线单传”的理论存在，而是“一源多流”的理论活动。可教条主义对“已知判断”的非批评态度却将“新唯物论”画地为牢般地封闭起来，并最终在套用“本本”的过程中让旨在清算“非神圣形象中的自我异化”的马克思主义哲学重新跌退到“神圣形象”的窠臼之下。所以，张岱年强调：思想的自圆其说不能代替思想的与时俱进，马克思主义哲学要实现中国化就必须一以贯之地保持自我批判的精神。[2](p135)

教条主义对马克思主义哲学中国化的第二重阻碍是误解了马克思主义哲学的具体普遍性。在与叶青关于“新唯物论”性质的论战中，张岱年批评了他对马克思主义哲学的教条化理解，即叶青将马克思、恩格斯的理论公式化为“物质—观念—物质”，并将之当成“万应的法宝”而“各处应用”。[2](p319)这种论断的荒谬之处不仅在于哲学观点上的偏差，更在于对哲学本性的误解。张氏主张：“在事物的世界中穷理”是哲学的精义所在，正是这一特点将之与形式逻辑区分开来。[4](p6)首先，哲学所要处理的问题具有根本性，无法用“实例的总和”来证实或证伪。因此，其绝非“直接的知识”和“接纳的态度”，而是对“偶然意识”与“物质思维”的超越。其次，哲学从不许“脱离内容为自由”，更不以“超出内容为骄傲”，它始终是通过“理论思维的前提批判”而在“显真”与“明善”的过程中表征着对人生和理想的关切。可叶青却用一种空泛的演绎法则将哲学内含的具体性和差异性还原为僵化的公式与死板的教条，并企图用“权变的假设”去遮蔽由历史的“内涵逻辑”所昭示出的时代精神。这种对哲学具体普遍性的“外部反思”让叶氏只能停留于形式推理的层面来“忽此忽彼”地描述“新唯物论”的思维方式，而他所作出的抽象说明一旦得到广泛传播，则势必会给马克思主义哲学中国化的进程带来阻碍。

教条主义对马克思主义哲学中国化的第三重阻碍是屏蔽了中国人本己的“体验结构”。在晚年撰写的多篇回忆性文章中，张岱年以自己的亲身经历揭示了教条主义与政治实用主义、狭隘的功利主义之间的亲缘关系。从启蒙的原教旨主义来看，中国紧迫的救亡形势的确让“思想的头脑”无法充分展开对个体自由与个性解放问题的思考。[5](p28-29)但同“众意”之受冷落形成鲜明对比的是“公意”的凸显，即集体化的革命意识在拧紧了的民族主体性中得到了空前的高扬。这表明：经过规训的体系化理论对于凝聚人心、团结抗战具有重要的作用。然而，其“自顾自”的运作方式却极易被教条主义“有机可乘”。后者将原则与情景之间的张力抹平，并给予理论之自足性以庸俗式的理解，再依托于政治的集中化而令其推广开来。这不仅未把握到从革命启蒙力量转向革命规范理论过程中的分寸感，而且还在实际的抗战行为上犯了“左”倾冒险主义错误，其结果只能是给国人的自由解放之路带来挫折。[1](p83)此外，叶青等人之所以会“有恃无恐”地搬弄教条，其根源在于对“理性选择”的非理性运用。他们把救亡活动视作博弈行为，力图在最短的时间内、用最少的投入来换取最大的成效。这种急功近利的政治实用主义倾向不懂得中国人在需要理性和自由的同时，亦渴望“心灵的舒展与安居”。[6](p474)新中国成立以后，张岱年关于教条主义的苦涩回忆似乎表明：合理形态的中国马克思主义哲学不仅应该是“批判的历史科学”，而且应该是可以扑捉时代精神的“哲学心理学”。它的彻底性既要表现为以理服人，又要落实为以情动人，而这些特征显然是教条主义所难以企及的。由此可见，对培育阶级意识和构建精神家园的漠视让教条主义者无法领会到革命斗争与建设实践的复杂内涵，其所表现出的“断言的天真”必定会让马克思主义哲学之中国化遭遇到严峻的挑战。

如前所述，张岱年所针对的“教条主义”首先不是哲学原理教科书中的理论内容，而是在中国马克思主义哲学体系化初期所涌现出的伪马克思主义、非马克思主义观念。通过与这些“主观想法”的论辩，张先生意识到教条主义的实质是部分论者以凝固化、形式化和功利化的方式将马克思主义经典作家的学说塑造成了一种“无人身的理性”。它用“本本”规定实际、用“本本”宰割实际，从而否定了马克思主义哲学中国化的可能性与必要性。因此，避免教条主义侵蚀的当务之急在于吸纳新的经验、体察新的变化，并通过对自明性的追问而让既定的思想“跳起舞来”。换言之，即必须懂得“在中国占主导地位的马克思主义，只能是与中国实际相结合的马克思主义，也就是中国化的马克思主义”。[7](P267)这表明：“新唯物论”的时代性品格只有在民族化的过程中才能得到充分的彰显，而该维度不是要以本国的特殊性去消解马克思主义哲学的普遍真理，而是要将自身的丰富性嵌入到“新唯物论”的思想之中，来使这一“合理的抽象”变得更加具体化。总之，对教条主义的警惕让张岱年的“新唯物论”研究始终秉持着“唯实”的态度，而对僵死“共同点”的拒斥也让他意识到理论研究与理论宣传、思想规划与实际操作之间存在着张力，使得他能以契合哲学本性的方式去真正推进“新唯物论”的民族化进程。

二、旧唯物论：马克思主义哲学中国化的隐性威胁

对教条主义的批判必然要深化为对旧唯物论的反思。因为，虽然哲学观点不能完全与政治策略“对号入座”，可“在世”的哲学家以及由他所主张的、内在于实践环节的理论观点却难免被打上政治的烙印。在张氏看来，哲学需要面向政治，但不能附庸政治。然而，教条主义者却身体力行地展示着与旧唯物论之间微妙的“共谋”关系。通过理论与政治的强行结合，他们让知识形态的旧唯物论“现实”化和“肉身”化。而后者则借学术之名，不断在理论主题、思维方式和价值观念上贬损着“新唯物论”的真精神，并试图将自身塑造成为大众的“集体无意识”。另外，更为重要的是，从瞿秋白开始，马克思主义哲学在中国的传播主题已经从唯物史观转向了辩证唯物论。[5](p169-170)可这种崭新的思想视界却常常“颇易引起误会”，其原因正是部分论者“执旧唯物论之意谓以解新唯物论”。[2](P129)因此，如何在拒斥教条主义的同时，从学理上扫除旧唯物论所带来的思想混乱、澄清“新唯物论”的性质和内涵，乃是张岱年在推进马克思主义哲学中国化之起点上所必须考虑的问题。

首先，“旧唯物论所谓唯物者，谓物质为本体也”，而“新唯物论已舍弃旧唯物元学所谓本体之观念”。[2](p129)众所周知，通过对宗教的批判，旧唯物论已经自觉到了“存在”和“思维”的对立。它在将“存在”等同于物理自然界的同时，亦声称正是后者的真实性保证了对之进行认识的客观性。这样，“特定的内容”就优先于“无限性的理念”而成为本源性的存在。对“当前的东西”的经验也就被超拔为“理智规定的共相”而拥有了统摄整个世界的“权力”。[8](p8-9)针对上述观点，张氏提出了三点批评意见：第一，中国的旧唯物主义者认定“佛耶巴赫为古典哲学之终结，而以新唯物论为继承佛耶巴赫者”，[2](p132)这既误解了马克思主义哲学的实质，也阻塞了它与现代西方思想的对话渠道；第二，旧唯物论独断地设定了“物质”的实体性质，更主张要把物理自然界的规律无一例外地贯彻到底。但“现象之外更无实在可言”，“唯物主义”之“唯”不在于把“物质”塑造成超离具体的共相，而在于肯定其相对“心”、“生”而言的“客观实在性”。[2](p264)也就是说，自然和精神、社会之间的异质性决定了“不可将生还原于物”，而“心”、“生”以“物”为本也只有在“以物解生”的方法论层面才能成立；第三，旧唯物论尽管超越了“淳朴的思维”，却依然在对客体的直观中保持着“知性形而上学”的姿态。它从“刺激-反映”的简单逻辑出发，笃定一切真理都来源于经验，殊不知“只凭感官，所得之知识必极有限”。而且感觉还必须“甚注重认识之能动性”，即明确“所知者不唯是‘给’，且亦是‘取’。在知识中不唯是发现，且亦有造作”。这样，人的经验就必然蕴含着关于事实和价值的“前理解”，而它所有的能动方面也要始终“以社会与历史为背景”；[2](p131-132)张岱年对旧唯物论的思想主题进行了较为全面的清算，为理解马克思主义哲学的实质铺平了道路。

其次，“旧唯物论是机械的”，而“新唯物论是辩证的”。[2](p130)所谓“机械的”，在张氏看来，就是将生命的内容归结为器物的逻辑。大体说来，唯物主义哲学的形成和发展是以西方科学技术的进步为背景的。特别是伽利略以降，本属于自然科学之方法的数学方法被移植到了人文社会科学领域，致使不同于器物的事件与人生也要在经过严格规定和精确测量之后才有被研究的意义。这种区别于“实践兴趣”的“纯粹理论兴趣”在将世界理念化的同时，也以“普遍的、精密的因果性”取代了从目的、规范出发来说明存在的思想理路，进而以“疏远世界”的方式让哲学变成了“应用的几何学”。[9](p48)在这种情况下，旧唯物论所设想的物质本体不仅舍弃了“自然界的目的概念与生命概念”，而且否定了“精神世界的精神概念与自由概念”。[8](p243)与之不同，马克思主义哲学“既辨物生之同，亦辨物生之异”，它一方面承认自然对于人事的制约作用，强调人的任何行为都必须以尊重客观规律为前提，另一方面又主张自然虽在人的意识活动之外，但却在宇宙的大化流行之中。存在不是“定在”之物，而是于运动变化中生生不已的“继续存在”。[10](p3)因此，绝不能对之作本质主义的还原。虽然哲学和科学可以相得益彰、但不可以彼此僭越。对前者而言，静观的知性思维终究无法实现对生活世界的通达理解，而唯有秉持“内涵逻辑”的辩证思维才能动态地接近这一目标。

再次，旧唯物论立足于“抽象的人”，而新唯物论则将“社会的人”作为“最主要的出发点”来看待。[2](p201)对张氏而言，哲学固然要以“自然世界，人类生活或人类认识的规律”为研究对象，但在其中居于中心位置的只能是“人生与理想问题”。[4](p5-6)正是对这一问题的不同回答才形成了分殊有别的哲学谱系。由此，张先生反对将马克思主义哲学与法国唯物论以及费尔巴哈的思想等量齐观，认为二者分别从利己主义和抽象的人道主义出发遮蔽了对人的真实理解。就马克思主义哲学与法国唯物论之比较而言，后者从利己的原则着眼，不仅把效用视为人生在世的根本准则，而且还把人的思维与人的道德生活完全归结于受动性的感觉。这样，同人生与理想息息相关的自由、正义等无法在知觉中被直接给予的观念便没有了任何价值，人亦只能按物的尺度来规划自身。可是，“动物的进化规律是不能简单运用于人类社会的”，[2](p201)那种宣扬“人是机器”的主张只能让哲学在失去反思能力的同时，错过对人类真实存在的领会；就马克思主义哲学与费尔巴哈哲学的比较来看，后者所谓的“人”乃是“脱离了具体社会环境与具体历史过程”的“抽象体”，而他鼓吹的人与人之间的“爱”也在不理解社会形式与阶级生活的情况下表现出非现实化的特点。[2](p200)与上述思想不同，新唯物论者旨在提供一个“科学的、革命的人生哲学”。一方面，他们肯定社会历史条件对于人的决定作用，认为现实的个人乃是“社会关系的总和”，其不仅生活在“一定的历史阶段中”，而且还隶属于特定的阶级；另一方面，社会整体对人的优先性并不意味着其无所作为。“新唯物论”把从事物质劳动视为人表现自身能动性的基础形式。而以此为起点，现实的个人不仅可以在“克服环境”的过程中改变自然、创造历史，而且可以在“改变人性”的活动里践行道德、追逐理想。要之，旧唯物论所设想的“利己主义个人”或“超乎特殊社会、特殊阶级的普通的人”都不过是“空虚的抽象”而已，只有从马克思主义哲学所指认的“现实的个人”出发才会有“良好的生活”，也才会有“实际的自由和全人类的平等”。[2](p201)

如是观之，张岱年所批判的“旧唯物论”乃是西方近代思想史上的经验论的唯物主义哲学，它的实质是通过对物质和感觉的强调来赋予世界以终极存在、终极解释及终极价值。此种只懂机械扩张的唯物主义哲学一旦经由教条主义的中介而传入中国，则必定会扰乱国人对马克思主义哲学的理解，并进而折损其推动民族化历程中的超越性、创造性和理想性维度。不仅如此，张氏还发现建立在主体性原则之上的直观唯物论并不能与中国的思想传统相契合，故而对张载等人的“唯物主义者”指称必须予以重新限定。因为，真正促成中国传统思想与马克思主义哲学进行结合的，与其说是西方哲学中的“物质”观念，还不如说是二者对于“社会的、革命的、实践的”原则的认同。总之，张岱年在反省旧唯物论的过程中注意到了《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等文献中的相关表述，也触及到了哲学与宗教、哲学与玄学、哲学与科学之间的关系问题。正是对这些内容的思考，让张氏逐步形成了关于“新唯物论”的系统理解，从而为他探索马克思主义哲学的中国化进程打下了基础。

三、面向社会现实与推进马克思主义哲学中国化的双重进路

对教条主义的质疑让张岱年意识到了“最近于真”的马克思主义哲学需要与中国的具体实际相结合，而对旧唯物论的批判则让他进一步自觉到必须把这种结合从经验式的推断提升为概念性的反思。那么，何为中国的具体实际？它与“新唯物论”的结合点又在哪里呢？张先生从分析当时中国人的生存方式入手，通过把时代精神之变迁、文化内涵之更替以及哲学理念之革新关联在一起进行考察，他提出了自己对“马克思主义哲学中国化”的独特理解。

在张岱年看来，当时的中国正处于“存亡绝续之交”，经济、政治和文化上的巨变已深刻地改变了人们的生产方式和生活方式。就生产方式而言，中国自古以来就是农业国家。但在鸦片战争后，原本只有零星萌芽的工业和商业得到了发展。它们不仅改变了单一化的生产模式，而且还在与农业生产的互动、竞争中缔结着新的社会秩序；就生活方式而言，传统的中国人以家庭为本位，生活中的重点和要点均落在如何维系良好的人伦关系之上。其中，表征着君子人格的士阶层就在修、齐、治、平的道德实践里发挥着重要的作用。然而，随着这一阶层在近代中国的消失，不仅根深蒂固的家园一体结构面临瓦解，而且以“中庸”为支架的道德理想主义观念也要被重新地予以审视。[2]（p231）显然，这些变化并不是内在发生的，而是在帝国主义、资本主义与封建主义的“联手”压榨下所艰难展现出的历史新貌。由此出发，张氏承认现代化与全球化的必然性，但却对那些异化的、非人道的运行机制深感不满。于他而言，中国人需要通过自己的实践智慧来走出当前的困局，而行之有效的路径不是亦步亦趋地尾随在列强身后，而是要将全部力量集中到改变现存秩序的革命活动中去。唯有如此，中国人才能以自主的方式来展开本己的现代化建设。

所以，争取民族独立与推行社会改造是张岱年以理论思维所把握到的时代课题。他认为：改良活动的陆续夭折已经提示出只有激进的革命行为才能为积贫积弱的中国开显出一条自由富强的康庄大道。“革命”，从其本质上说，既是“改造世界的唯一途径”，又是“改善人群的主要方式”。它的目标就是要在改变世界与重塑人性的过程中转换国人的行为模式与心理状态，并在实际的行动中去争取“旧生活之破坏”与“新生活之创建”。此外，张氏强调中国革命的性质必须是社会主义的，即变革的重点必须指向“私产制与阶级制”，必须以“把劳苦大众从资本主义的锁链中解救出来”、“把弱小民族从帝国主义的宰割中解救出来”、“把人类从不平等、同类自残中解救出来”为依归。[2](p200-201)只有这样，才能让受苦受难的中国人展望到实质的自由和平等，争取到真正的幸福与希望。

不难发现，张岱年对“革命”的理解是广义的，这决定了他必然会将中国的社会主义革命把握为一场“总体革命”。首先，要通过暴力的方式从帝国主义和国内反动派手中争取到中华民族自身的生存权与发展权，这是落后国家实现民族独立、进行现代化建设的基本前提；其次，应该自觉到武装革命不是机械化的既定行为，而是要受到社会环境与文化心理影响的现实活动。因此，在暴力革命进行的同时，还必定伴随着制度革命与文化价值观革命，这三者是“总体革命”的有机组成部分。在救亡时期，制度革命通过武装革命来实现自身，文化价值观革命则在塑造民族凝聚力方面潜移默化地起着作用；再次，通过国人的浴血奋斗，民族之独立在不久的将来便能实现。到那个时候，武装斗争已不再是推动社会进步的主要力量，取而代之的将是制度变革与文化价值观变革的相互促进与相互补充。张岱年站在传统与现代的断裂点上来理解“革命”的内涵，认为中国革命必须随着时代主题的转换而不断调整着自己的运作方式。因此，不是要“告别革命”，而是要让其动态地服从于、服务于中华民族的现代化实践。

张岱年不是一个文化决定论者，但却格外重视对“总体革命”中文化价值观革命的研究。这是因为：其一，特殊的人生际遇让张氏无法直接投身于实际的武装革命之中，在对自己的身体、性格以及能力进行客观评估之后，他决定将毕生的精力都投放到“学术救国”的理论实践中去；其二，帝国主义列强基于利益的驱使，必定会把侵略的重心集中于经济和政治领域。这就让不易被同化与奴化的文化领域有可能在特定情况下成为推动解放的“先导”。而且，中国思想中固有的外抵侵略、内反强权的文化心理结构亦是救亡运动中不可或缺的精神资源；其三，教条主义者和旧唯物论的鼓吹者要么通过否定传统文化而斩断了中国人的文化传统，要么通过宣扬“哲学消灭论”和“哲学抹杀论”而从根本上取消了文化价值观存在的合法性，这让“新唯物论”在中国的体系化传播有可能遭致历史虚无主义和机械决定论的挑战。可无论从培育革命主体以提升民族凝聚力来说，还是从创造精神家园以彰显社会主义之理想性来看，文化价值观方面的推陈出新都将影响中华民族的未来命运。基于上述判断，张岱年明确了自己理论的致思方向，即立足于文化价值观方面的研究，来为处于现代化之十字路口的中国人提供一个有力量的、有希望的世界图景。

张先生的这一理论耕作，借用王南湜教授的说法，就是“重建中国哲学的精神”。张氏指出，生产、生活方式上的改弦更张已经让国人体验到了古今之差与中西之别的真实存在。这表明，除了要谋求经济和政治上的富强以外，国人还应当着力去领会和探究“现在中国所需要的哲学”。此种哲学既要体现出解释世界的力度，又要展示出改变世界的希望。就力量的形而上学而言，它意在克服由单一视角所造成的理论的抽象性，因此其必定是综合的；就希望的形而上学来说，它旨在培育国民的主体意识与革命意识，因此其又必须是实践的。从此出发，张先生认为：求解“人生理想”同“客观世界”的关系问题已经取代对“唯我”和“万物一体”的关注而成为中国哲学新的“基本问题”。而马克思主义之所以较其他思潮更为吾人所需要，就在于其以符合哲学本性的方式切中了这个独特的精神现实，进而从引导实践与培育理性的意义上提示出重建中国哲学精神之可能。对张氏而言，要破解“人生理想”与“客观世界”的谜团就必须诉诸“新唯物论”的民族化进程。而要促成这一进程，又不得不对教条主义和旧唯物论展开持续的、具有理论高度的批判。唯有如此，推动传统哲学之现代转型并由此来重建中国哲学精神的努力才能在马克思主义哲学中国化的历程中被真正地课题化。这是张先生从事哲学反思的理论入口，也是他迈向“中国化的马克思主义”的真实起点。

综上所述，应当将张岱年的思想纳入到马克思主义哲学中国化的进程中予以考察。通过对其理论起点的分析，可知他所从事的工作是与艾思奇等人既有联系、又有区别的。联系之处在于，他们都把马克思主义哲学作为自己的思想底色，都将求索“中国向何处去”作为自己的理论目标；区别之处在于，艾思奇等人主要是将马克思主义哲学与中国的武装革命、制度革命相结合，其实质是要为实际的斗争提供思想上的指导。而张岱年则开启了将中国哲学马克思主义化的尝试，并以期为处于危难中的国人树立一种理想和信念。对于整体性的、发生性的马克思主义哲学中国化历程而言，这两者的差异只是在于路径的不同。前者强调的是如何行之有效地适应于实际的革命斗争，而后者则注重的是综合马、中、西哲学，来为国人提供一个具有中国传统精神之特色的现代思想观念。二者之间并不是彼此隔绝的，其有必要、也有可能在社会主义的建设过程中趋于融合。[1](p8)过去，人们着眼于救亡图存的实际，往往把更多的关注投向前一进路，这自然是无可厚非的。然而，若对后一进路置若罔闻，就无法完整而通达地彰显出马克思主义哲学中国化的精神实质。现如今，国力的强盛无疑为我们思考文化价值观的变革提供了条件。而作为一名哲学工作者，张先生推进马克思主义哲学中国化的理论经验将为我们坚持“新唯物论”、发展“新唯物论”提供借鉴和支撑。

[1]王南湜.马克思主义哲学中国化的历程及其规律研究[M].北京：北京师范大学出版社，2012.

[2]张岱年.张岱年全集：第1卷[M].石家庄：河北人民出版社，1996.

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[5]李泽厚.中国现代思想史论[M].北京：三联书店，2008.

[6]孙利天.让马克思主义哲学说中国话[M].武汉：武汉大学出版社，2010.

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[8][德]黑格尔.哲学史讲演录：第4卷[M].贺麟，王太庆，等，译.北京：商务印书馆，1978.

[9][德]胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文，译.北京：商务印书馆，2001.

[10]赵汀阳.惠此中国[M].北京：中信出版社，2016.

责任编辑 张晓予

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1003-8477（2016）12-0005-06

陈松（1987—），男，中南财经政法大学哲学院博士研究生。

国家社科基金项目“历史唯物主义与古典经济学理论传承关系研究”（15CZX004)的阶段性成果。