自我的哲学追问：从笛卡儿、康德到胡塞尔

李晓进

（北京师范大学珠海分校 通识教学中心，广东 珠海 519087）

自我的哲学追问：从笛卡儿、康德到胡塞尔

李晓进

（北京师范大学珠海分校 通识教学中心，广东 珠海 519087）

继笛卡儿以“我思故我在”揭开近代西方主体性哲学转向的帷幕以来，康德既在批判笛卡儿的基础上实现了自我学的先验转向，又以此为基础回应了休谟的无自我论的挑战。早期胡塞尔曾站在休谟的立场上批判了康德的先验自我，可随着从描述心理学向先验现象学的转向，胡塞尔又从休谟的立场回到了康德的先验自我的立场，并最终再次通过后期发生现象学的转向对“现象学自我”的构造性分析，既在新的台阶上承继了康德，又在更深层次上回应了休谟的怀疑论的挑战。

思想实体；先验自我；纯粹自我；现象学自我

西方哲学对自我的追问，大致可分为长期对峙的两大阵营，一派是无我论，主张心灵中不可能发现任何关于自我的体验；另一派是有我论，主张任何思想和行为必然是发自某个自我的思想和行为。无我论的支持者主要有休谟、尼采和萨特，甚至可追溯到古老的东方佛教。而在有我论的捍卫者中，最具代表性的是笛卡儿、康德和胡塞尔。我们要追问的是，面对无我论的挑战，笛卡儿、康德和胡塞尔分别是如何从各自的哲学立场给出自我的？这三个版本的自我学之间存在何种统一性的线索？以及对这一线索的梳理对于我们今天有关自我的思索有何现实启示？

一、笛卡儿：自我作为“思想实体”

众所周知，笛卡儿是为了摆脱经院哲学的逻辑形式主义和应对当时流行的怀疑主义的浪潮（比如蒙田的怀疑学说），才不得不重新为知识寻求新的支点。为此，笛卡儿利用普遍怀疑的方法，将其从小到大不假思索地接受下来的所有意见全都放进括弧存而不论，进而声称获得了一条无可怀疑的真理：我思故我在，并视之为哲学的“第一原理”。

笛卡儿强调“我思故我在”是“第一原理”，表明此原理的获得不是如某些人认为的那样是亚里士多德式的三段论推理，而是代表着一种心灵的“直观”或“直接意识”（direct consciousness）。因为如果将其理解成推理，势必造成在这一原理之前还有更为基础的原理，那么强调它是“第一”，就成为多余。

对此，笛卡儿曾在《指导心灵的规则》中指出，确定性知识的寻求，只有两种方法，一是直观，一是演绎。而所谓直观即是心灵对于简单之物的清楚明白的认知。显而易见，笛卡儿所说的直观，并非传统意义上的“感性直观”，而是一种“理性直观”，因为简单之物是呈现在心灵面前（并非呈现在眼睛面前）而被说成是清楚的或明白的。“我思故我在”作为哲学的“第一原理”，恰如几何学的公理一样是不证自明的，因为它是最简单，最清楚明白的，仅凭直观就可“看”出它的正确性。

不过，尽管笛卡儿本人一再肯定了“我思故我在”是清楚明白的真理，可对这一命题的理解在其后世却引发了无尽的争议。无论是主张无我论的休谟，还是主张有我论的康德，对这一命题都从各自的角度做出了否定和批评。

按照笛卡儿的思路，尽管自我的存在是确凿无疑的，可对于自我的本质的理解却没那么清楚明白。我知道我存在，可更棘手的问题在于我所知道的这个“我”是什么。对此，笛卡儿指出，“那么我是什么呢？一个思考的东西（rescogitans;a thing which thinks）。”[1]19而“什么是思考的东西呢？它怀疑、理解、肯定、否定、意欲、拒绝，并且它也想象和感觉。”[1]19笛卡儿在此所说的思考活动内涵十分广泛，不仅包括怀疑、了解、肯定、否定的理智活动，也包括欲求和拒绝的意志活动，甚至还包括像想象和感知这样的感性活动。可无论思考活动怎么复杂多变，承载思考活动的主体却是恒定不变的。这个恒定不变的主体正是笛卡尔所说的自我。

另外，除了强调自我是一个思考的东西，笛卡儿还在多处使用亚里士多德以来的“实体”（sub⁃stance）概念来界定自我。笛卡儿说过，就实体而言，最重要的依存物就是属性。有依存物就必有承载它的自存物，有属性就必有承载属性的实体。我们对属性拥有真实的观念，那么我们就可以根据对其属性的真实观念而推出实体的存在。可见，在实体的问题上，笛卡儿不同于休谟，休谟否定了实体的存在，但笛卡儿却一再肯定了实体的存在。不过，尽管笛卡儿和康德一样，都没有否定实体的存在，但康德的“物自体”是不可知的，而笛卡儿的实体却是可知的。只不过，不是直接的认知，而是借助于对其属性的观念的基础上的间接认知。

自我是一种实体。而实体分为两种，一为思想实体，其本质是思想；一为物质实体，其本质为广延。那么自我属于哪种实体呢？结合前述自我是一个思考之物的界定，笛卡儿将自我的本质进一步规定为：思想实体。用其自己的话说，“我是一个实体，其全部本质或本性只是思想。”[2]另外，在笛卡儿著作中的某些地方，他还直接将此实体说成是“灵魂”（soul）或“心灵”（mind）。

笛卡儿对于自我的实体主义的理解引发诸多理论上的困境。将自我理解成与万物平行并列的诸多实体中之一种，不仅使得自我作为确保知识确定性之基础的能动性要求无法得以凸显，而且自我和世界之间的关系问题（二元论难题）也无法得到进一步的解决。

此后，英国经验论的终结者休谟站在怀疑主义立场上根本拒绝笛卡儿的实体自我。在他看来，人心中除“那些以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”[3]之外，根本无法发现任何关于自我的单纯性和同一性的体验。休谟对笛卡儿式自我的否定和怀疑打断了康德独断论的迷梦，但康德并未止步于休谟的怀疑主义，而是在被休谟摧毁的笛卡儿自我学的废墟上，从先验哲学的角度展开了自我理论的重建工作。

二、康德：先验自我的转向

在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，康德对于灵魂或自我的思索伴随着对于以笛卡儿为代表的“理性心理学”的分析和批判而展开。首先，康德以先验哲学为出发点，借助知性范畴表为指导，将理性心理学的一切命题归结为四个先验的规定，并在《纯粹理性批判》第一版中对之进行了逐个批判。

第一个规定是关于自我或灵魂的“实体性”的先验证明：“实体”是指只能当我们的判断的“绝对主词”而不能用作某个他物的谓词的东西；“我”作为思维着的存在者就是我的一切可能的判断的“绝对主词”，而不能被用作任何一个他物的谓词；因此，“我”作为思维着的存在者（灵魂）就是实体。

对此，康德认为，西方哲学自亚里士多德以来一直存在一个很大的混淆，即认为：在逻辑上只能作主词而不能作谓词的就一定是实体。实际上，尽管实体具有只能作主词而不能作谓词的逻辑机能，但并非所有具有这种逻辑机能的东西都是实体。理性心理学有关自我或灵魂的实体性的先验证明的失误就在于混淆了这个关键区分。事实上，尽管自我或灵魂在一切思想中始终发挥着“绝对主词”的逻辑机能，或者说，我们虽然可以知觉到“自我”表象总是一再地伴随着一切思维而出现，但我们却始终不能在变化着的思想中知觉到一个固定不变的直观。

第二个规定是关于自我或灵魂的“单纯性”的先验证明。笛卡儿在《第一哲学沉思集》中说过，当我将我自己当作一个思考之物或思想实体来考察时，我并不能把我分成几个部分，而是极其清楚地意识到我是一个绝对单一而且完整的东西。我的心灵是整个用来愿望，整个用来感觉，整个用来领会等等。而有形体或有广袤的东西则完全相反。

对此，康德批驳说，与第一谬误推理类似，第二谬误推理的症结也同样源于一种混淆，即一种有关“逻辑上的主体单一性”和“主体的现实的单纯性”的混淆。[4]315正如笛卡儿的“我思故我在”是同义反复一样，“我是单纯的”这一命题也必须被视为统觉或自我的一个直接表达。事实上，作为灵魂的我自己的单纯性不是从“我思”中“推论”出来的，相反，它在任何一个思想本身中就已经包含着了。因此，“我是单纯的”无非意味着：“‘我’这个表象并不包含丝毫杂多性，而且它是绝对的（虽然只是逻辑上的）单一性。”[4]315

笛卡儿强调灵魂的单纯性，其主要目的是要据此把灵魂和物质区别开来，并由此规定灵魂和物质的现实关系。但在康德看来，这种探讨思路本身正是一种“谬误推理”，因为在不可知的物自体层次上，物质和思维主体之间的区别根本无从谈起：思维的主体有可能是复合的，而物质也有可能是单纯的，甚至可能像主体一样具有内在的思想，我们甚至根本没有理由说只有灵魂才有思想。

第三个规定，即纯粹理性的第三谬误推理是关于自我或灵魂的“人格性”的先验证明。这个证明可归结为如下推理：凡是在不同的时间中意识到它自己的“号数上的同一性”的东西就是一个人格；灵魂就是这样一个东西；因此，灵魂就是一个人格。

对此，康德指出，正如统觉的“我”作为一个逻辑上单纯的主词已经包含在思维的概念中，因而有关自我意识的单纯性的判断就只是一个分析命题一样，我意识到我自己在一切杂多中的同一性（人格性），也同样是一个在思维概念自身中包含着的分析命题，因为能思的“我”在我的一切变动不居的思维中意识到的同一性只是一种逻辑上或形式上的主体同一性，而有关这种逻辑上或形式上的主体同一性的判断也同样只能是一种同义反复。因此，在缺乏建立在直观基础上的各种综合命题的前提下，要想单凭“我思”这个分析命题来证明思维中实质上的人格同一性（即“号数上的同一性”）是根本不可能的。

与上述三个推理讨论的是作为内知觉对象的灵魂的属性不同，第四个谬误推理探讨的则是作为内知觉对象的灵魂和作为外知觉对象的物体之间的关系问题。这个推理认为，在我之内的一切知觉都只是主观的观念，而引起这些观念的外知觉对象的实存则是不确定的。康德将这种不确定性称之为“外部现象的观念性”，而将这个观念性的学说称作“观念论”。笛卡儿的“我思故我在”即是这种“观念论”的集中体现。

康德认为，导致第四缪误的根源在于一种深刻的内容上的混淆，即忽视了作为内感官的灵魂学说和作为外感官的物体学说之间的关键区别，在外感官中的现象中存在一个为其变动不居的规定奠定基础的“基底”，这一基底能够提供一个关于空间及空间中现象的综合概念，可是，作为内感官灵魂的时间之流中，一切都处于连续的流动之中，并不存在任何常驻不变的对象作为其“基底”。也许在内感官之中的确存在一个思维着的“我”。但这个“我”并不是直观，而是一个没有任何内容和杂多的意识的单纯形式。因此，我们无论如何不可能从这样一个缺乏直观内容的纯形式的自我概念中得出任何有关其本性的先天综合知识。

由此，康德推断说，“通过这个能思的我或者他或者它（物），所表象出来的不是别的，而只是思维的一个先验主体＝X，它只有通过作为它的谓词的那些思维才被认识，而孤立地来看我们对它永远不能有任何起码的概念。”[4]291

这样，在休谟的怀疑主义的基础上，通过对以笛卡儿为代表的理性心理学的批判，康德为近代欧洲自我学的发展开辟新的方向。他既不像笛卡儿那样仅仅将自我做实体主义的理解，又不像休谟那样简单地拒斥任何有关自我的体验，而是站在有我论的立场上，根据意识体验具有源始综合统一这一功能性事实，实现了先验自我或先验主体的革命性转向。

这里，值得澄清的是，康德先验自我的确立，并不代表对笛卡儿“我思”的完全摒弃。康德不满意的地方只是在于，他反对笛卡儿仅仅将自我做实体主义的理解。或者说，康德并未根本否定笛卡儿的“我思”，而只是认为在笛卡儿的经验性“我思”之外，尚存在一个具有能动的逻辑功能的先验自我。为了与这一先验自我形成区别，康德将笛卡儿那里带有心理学色彩的“我思”称作经验自我。两者之间的关系是：先验自我是经验自我的逻辑上在先的形式根据，而经验自我则是先验自我的现实基础。两者对于知识的形成都具有不可或缺的作用。

康德坚持在先验自我和经验自我之间做出区分，主要原因在于，笛卡儿意义上的“我思”不仅带有明显的主观心理学色彩，而且作为一种经验性的自我意识不具有能动性的构造功能，因此仅仅凭借它显然无法为人类知识和价值的普遍必然性奠定基础。相反，只有他提出的隐而不显的具有源始的综合统一功能的先验自我意识才有资格担当“人为自然界立法”的重任。

不过，尽管康德的先验自我学相比笛卡儿在认识水平上大大前进了一步，但也依然面临理论上的困境。其中最主要的就是先验自我本身的鉴别问题。按照康德的说法，先验自我作为一种纯粹形式上的存在，其本身无法成为认知的对象。这就导致了悖论：一方面先验自我具有不可知的神秘性，但另一方面康德又不得不一再地言说它。这和柏拉图对话录中著名的美诺悖论的分析如出一辙：一件东西你根本不知道是什么，你又怎么去寻找它呢？陈立胜先生曾将这一传统自我理论的困境归结为“反思模式”的理论困境。他说，“传统自我理论的困难的根子在于它的‘反思模式’，即从一现成的自我出发，经反思之光折射而返回到这个早已存在的自我。这种反思的反射性结构便带来了鉴别上的问题：返回到的那个我如何鉴别？”[5]

在康德之后，最引人注目的就是现象学的创始人胡塞尔有关自我的探索。胡塞尔的自我学不仅直接承继了从笛卡儿到康德的有我论传统，而且在两位先哲的基础上为近代以来的自我学的探索开创了崭新局面。

三、胡塞尔：对康德的“纯粹自我”的批判、继承和改造

众所周知，初创期的胡塞尔现象学对康德的纯粹形式化的自我基本持否定态度。在《逻辑研究》A版第五研究中，胡塞尔专门批评了康德主义将自我理解成意识中与意识内容相对立的“主观关系中心”的观点。按照康德主义的说法，虽然“所有意识内容都以完全特殊的方式与这个关系点发生联系”，但自我和内容的关系与内容和自我的关系并非对等，因为这个作为关系点的自我并没有像内容被它所意识到那样也被内容所意识到。自我本身不能成为内容，它与意识内容存在根本的差异。我们可以描述意识内容，但却无法描述自我，因为我们对自我所做的任何表象都会使自我成为对象。然而，如果我们将自我看作对象，那么我们也就不再将自我看作是自我了。因此，“‘我在’不是对象，而是一种与所有对象相对立的东西，只是相对于自我而言，某物才是对象。”[6]394

康德主义者强调，意识中纯粹自我的特殊存在作为“心理学的基本事实”虽可通过区分而得到关注，但却不能被定义以及无法得到进一步描述。对此，胡塞尔批评说，“如果我们不能思考那个‘心理学的基本事实’，那么我们又如何能够确定它；而如果我们不使作为被确定的客体的自我和意识‘成为对象’，我们又如何去思考它？”[6]394因此，“我现在当然必须承认，我无法将这个原始自我绝对地看作是必然的关系中心。”[6]395

胡塞尔认为，现象学关注的不是显现为物理事物的自我－躯体(Ich-Körper)，它考察的是还原掉物理性躯体并与躯体经验地联结在一起的精神自我或纯粹经验自我。而如果我们将纯粹经验自我限定在它的现象学内涵上，那么纯粹经验自我就还原为“意识统一”，即还原为可反思的把握到的“实在的体验复合”。胡塞尔说，“这个复合与心灵自我的关系类似于一个被感知的外在事物的‘被感知的那个面’与这整个事物的关系。”[6]395这就是说，现象学自我就是意识中各个现时被给予的体验复合的整体。或者说，现象学自我不是如康德主义所认为的那样是“一种在杂多体验的上空漂浮着的怪物”，[6]388相反，意向体验的整体（或者说是“一个统一的内容总体”）本身就是现象学自我的“本质现象学核心”。

可见，胡塞尔在《逻辑研究》A版基本采取了一种休谟式的无自我论立场。不过，尽管如此，胡塞尔却于13年后出版的《逻辑研究》B版中出于从描述心理学向先验现象学转向的需要，抛弃了这种无自我论的立场，转而肯定了康德的纯粹自我的现象学意义。针对A版反对将自我认作在意向体验之外与之相对立的必然的关系中心的观点，胡塞尔在B版补充说：“在此期间我已经认识到，这个自我就是必然的关系中心，或者说，我认识到，不应当担心自我形而上学（Ichmetaphysik）的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”[6]398

此后，在与《逻辑研究》B版同年出版的《观念》第一卷中，胡塞尔又从先验现象学的立场出发，多处讨论了现象学还原中纯粹自我的排除问题。胡塞尔从先验现象学的角度对于康德的“‘我思’必定能伴随着我的一切表象”明确表示认同。[7]151在他看来，源于现象学还原而产生的现象学自我并非先验的虚构，相反，如果我们将还原一直进行到纯粹意识流，就会发现，“在反思中每一实行的我思行为都具有明确的我思（cogito）形式”。[7]151因此，“当我实行现象学悬置时，没有一种排除作用可取消我思和消除行为的纯粹主体”。[7]202

此外，胡塞尔还指出，尽管纯粹自我是某种必然参与意向体验的东西，或者说，尽管两者之间必然有联系，但体验本身和体验行为的纯粹自我之间永远存在本质的区别。由此，胡塞尔说，纯粹自我在与“它的”一切体验的特殊关联中，体验的自我不是某种可被看作“自为的”，并可被当作一种研究对象的东西。“除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述：它是纯粹的，仅只如此。”[7]202

总而言之，从《观念》第一卷到《观念》第二卷，胡塞尔始终在强调纯粹自我是作为体验流的一个统一但空乏的极点，纯粹自我是无内容的、无时间的和无变化的，并且是在“绝对的自身性”（absolute selfhood）和“毫无征兆地呈现自身的统一体当中”被给予的[8]。可以说，胡塞尔此时对于自我的理解和康德相当接近。不过，就从《观念》第二卷开始，一直到后期的《笛卡儿式的沉思》，胡塞尔的自我哲学探索，又开启一层新的理解，即纯粹自我的具体化问题。

在《笛卡儿式的沉思》中，胡塞尔指出，自我并不仅仅是“作为体验的同一之一极”，而且是从其自身能动的发生中将自身构造为那些持续着的自我特性的“习惯性基底”。[9]胡塞尔这里所说的“习性”不是指自我的任何种类的体验活动，而是指在长期的体验活动中习得并保留下来的“持续的风格”和“人格的特征”。此外，胡塞尔还借用莱布尼兹的“单子”概念来标识这包括全部现实的和潜能的意识生活的具体的自我。一方面，自我在内时间意识流中始终保持稳固同一，另一方面它又进行着所有那些在此意识流中出现的“自身经验”和“世界经验”。因此，作为单子自我的统一性，不是如康德哲学中的仅仅作为意识中绝对无内容、无时间和无变化的“空乏的极点”的形式上的统一性，相反，他是在内时间意识流中，在具体的意识生活中，或者说是在“活的当下”的被动综合中得以保持的统一性。

胡塞尔所谓的“单子自我”就是其后期一再谈到的“现象学自我”。而现象学自我本身的构造主要是指，在内时间意识流中，意识行为不间断地构造新的对象和意义，而每当一个新的意识行为在意识流中变成过去之时，其先前被构造出的对象和意义并不会完全消失，而是会以一种“滞留”或“原生回忆”的方式而得以保持，并最终一点一点地积淀成一个具有整体“习性”和统一“风格”的极点。而这个在不断更新的意识流中形成的，包含着现时的和潜隐的意识生活的极点就是胡塞尔所说的“单子自我”或“现象学自我”，它是“自我本身的完全具体化”，或者说是一种“具体的主体性”。

可见，胡塞尔的现象学自我具有两方面的特性，一方面它是具有意向性的意识体验行为的同一性极点，另一方面它又不是空洞的极点，而是作为诸习性之基底的具有内容的极点。综合这两个方面，就会发现，后期胡塞尔的先验自我不是在意识之外独立自存的实体，相反它是生存于意识之内、在意识之中不间断地变化、生成和更新的动态的同一性。这不仅和笛卡儿的实体自我形成显著区别，而且和康德的隐而不显的先验自我有着根本的不同。

至此，不难发现，胡塞尔对自我问题的处理，并未形成一个一以贯之的结论，而是随着其对于现象学本身之理解的变化而呈现为一个不断流动的探索过程。纵观这一探索过程，显而易见，胡塞尔先验现象学转向之后提出的纯粹自我和康德哲学中仅仅具有逻辑功能的先验自我存在很大的相似性。这种相似性是胡塞尔现象学和康德哲学之间的前后承继性的最好证明。不过，胡塞尔在纯粹自我的问题上，至少有两点与康德的先验自我不同：康德的先验自我是隐而不显的，而胡塞尔始终相信纯粹自我是可以通过反思而被揭示出来的；为了彰显先验自我和经验自我的区别，康德重点突出了先验自我的形式化特点，而对于自我的过于形式化导致的问题缺乏深入的反思，而胡塞尔显然在这个问题上比康德前进了一步，他曾在后期手稿中，多处表示对纯粹自我的过于形式化特点的不满，并为纯粹自我在内容和时间上的具体化做出艰巨的努力。

不过，不可否认的是，在胡塞尔现象学中，纯粹自我的问题最终并未获得足够详尽的分析和令人满意的明晰性探讨。对此，倪梁康先生在谈到纯粹自我的问题时指出，“胡塞尔在此问题上始终处于无尽的探索、徘徊、进步、退步的过程之中。直至1933年，他仍然认为关于纯粹自我的问题是‘非常困难并且需要一再重新考虑的事情。’（《全集》XV，579）”[10]

具体而言，胡塞尔在自我的问题上向康德先验主义的回归所面临的主要问题是其后期著作《欧洲科学的危机与超越论现象学》中所提到的“人的主观性悖论”。这一悖论可表述为：人类本身是世界的一个组成部分，但这个作为世界的一个组成部分的人的主观性，如何能够构成世界，即将整个世界作为它的意向构成物呢？对此，胡塞尔甚至感叹说，“世界的这种主观的部分，可以说是吞食了这整个的世界，因此也吞食了它本身。这是多么荒谬呀！”[11]从胡塞尔后期手稿显示的情况来看，胡塞尔本人对于这一悖论始终并未给出明确的解答。而这一悖论的解决与否，直接关乎现象学的整体任务设定的意义。对此，我们认为，由人的主观性悖论所引发的现象学困境，是从笛卡儿到康德再到胡塞尔的先验主义发展线索共同面临的根本挑战：自我的先验主义提升究竟能否为人类的知识和价值提供最终的基础？

余论

如果我们进一步放开历史的视野，纵观胡塞尔之后的广义现象学传统，不难发现：胡塞尔的现象学自我概念尽管面临很大的问题，但却并未被根本否定或放弃。海德格尔是反对胡塞尔的自我概念，但其所反对的只是“与世隔绝”的自我概念。海德格尔所彰显的“此在”的最大特点就是“在世之中”。可是，如果将胡塞尔后期手稿中的“具体化”的作为“单子”的自我也考虑在内，很难说胡塞尔的现象学自我和海德格尔的此在之间的区别究竟有多根本。此外，在海德格尔之后，同样深处广义现象学传统的萨特也明确否定胡塞尔的自我概念，但其“存在先于本质”的口号强调自我只是一种朝向未来的可能性，是在具体的生活的展开过程中自由创造的结果。这种始终处于未完成状态中的自我概念和胡塞尔后期的动态发生中的自我也很难没有相似性的关联。此后，梅洛·庞蒂倡导“身体”甚于自我，但其所讲的“身体”并非单纯的“肉身”，而是“寓心于身”的身体。再以后，列维纳斯哲学强调的是在时间中出现的真正他者，但每一个他者也是针对自我才会出现，没有自我，何谈他者。因此，在现象学传统内部围绕自我的问题而展开的这些转变，使我们一再看到，主体性哲学不但没有消亡，反而随着时代的发展不断获取新生。在这方面正如倪梁康先生所说，“主体性哲学本身在胡塞尔之后仍然延续，并且可能会永远延续下去，无论在此以后的主体性是以前设的形式，还是以论题的形式出现，是以单子主体性的名义、还是以交互主体性的名义上场。”[12]

耐人寻味的是，在分析哲学传统内部，在自我的问题上亦存在一个从否定到肯定的转变过程，并且这个转变过程并未超越从笛卡儿、康德到胡塞尔所提供的自我哲学遗产的范围。比如早期的分析哲学家维特根斯坦可能会认为自我不过是语言上的一个索引词而已，不过后来同样深处分析哲学阵营的约翰·塞尔（J.R.Searle）却一度从早期休谟式的无我论转向一种有我论的立场，认为为了使我们的体验特征变得有意义，还是“存在着一个形式上或逻辑上的要求以驱使我们在体验之外再去设定一个自我”[13]，并且不满足于自我的纯粹形式化或逻辑上的设定，转而寻求“形式自我”的“实质性”。塞尔在自我的问题上的这种转变过程，不得不使我们想起胡塞尔当年由《逻辑研究》阶段的无自我学说向《观念》第一卷阶段的“纯粹自我”立场的转变过程。并且，值得注意的是，在塞尔正从分析哲学的立场寻求“形式自我”的“实质性”充实的时候，胡塞尔在其后期手稿发起的发生现象学的转向中在“纯粹自我的具体化”的题目下早已做出了丰硕的成果。

[1]Descartes,R.The Philosophical Writings of Descartes: Volume 2[M].tr.By Cottingham,J.,Stoothoff,R.,Mur⁃doch,D.Cambridge University Press,1984.

[2]Descartes,R.The Philosophical Writings of Descartes: Volume 1[M].tr.By Cottingham,J.,Stoothoff,R.,Mur⁃doch,D.Cambridge University Press，1985:127.

[3]休谟.人性论：上册[M].关文运,译.北京：商务印书馆，1980:282-283.

[4]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京：人民出版社，2004:315.

[5]陈立胜.自我与世界[M].广州：广东人民出版社，1999:95.

[6]胡塞尔.逻辑研究（第二卷第一部分）[M].倪梁康,译.上海：上海译文出版社，1998:394.

[7]胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸,译.北京：商务印书馆，1992:151.

[8]Husserl,E.Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy[M].Second Book, trans.Rojcewicz and Schuwer,Kluwer Academic Publish⁃ers,1989:111.

[9]胡塞尔.笛卡儿式的沉思[M].张廷国,译.北京：中国城市出版社，2002:90.

[10]倪梁康.自识与反思[M].北京：商务印书馆，2002:445.

[11]胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文, 译.北京：商务印书馆，2001:218.

[12]倪梁康.意识的向度[M].北京：北京大学出版社，2007: 339.

[13]约翰·塞尔.心灵导论[M].徐英瑾，译.上海：上海人民出版社，上海，2008:260.

责任编校 刘正花

B017.9

A

2095-0683（2016）04-0022-06

2016-03-04

李晓进（1978－），男，安徽太湖人，北京师范大学珠海分校通识教学中心副教授，博士。