“浮漂”与“深海鱼”
——谈赫拉克利特的“火”与“逻各斯”*

□余郎婷，郎菁

(1、华东师范大学中文系，上海200241;2、湖南税务高等专科学校，湖南长沙410116)

“浮漂”与“深海鱼”
——谈赫拉克利特的“火”与“逻各斯”*

□余郎婷1，郎菁2

(1、华东师范大学中文系，上海200241;2、湖南税务高等专科学校，湖南长沙410116)

“火”与“逻各斯”作为赫拉克利特的思想中最重要的两个概念，至今人们对于“火”与“逻各斯”的看法仍莫衷一是。本文尝试从一个新的角度来加以思考，采纳不同学者的多方观点，以赫拉克利特著作残篇为基础，期望通过“海面的浮漂”与“深海的鱼”的比喻来分析其“火”与“逻各斯”，展现这两个要素在赫拉克利特思想中的关系，并理解赫拉克利特思想的内涵意蕴。

赫拉克利特;“火”;“逻各斯”;“浮漂”与“鱼”;变化

作为古希腊哲学的重要代表人物，赫拉克利特一直以其文字晦涩，朦胧难辨著称，也正是基于这样的特点，关于赫拉克利特观点的讨论也一直持续，并且出现了多种不同的解读。赫拉克利特所提出的概念:“火”与“逻各斯”之间的关系究竟是什么?他们各自有怎样的内涵?赫拉克利特提出这些观点的原因和意义究竟又在哪里?

有人认为，“火”是“万物始基”，同时也是“逻各斯”的体现者(杨华，1985);也有人指出，“逻各斯”与“火”在本质上“直接统一”，甚至可以说在赫拉克利特的思想体系里“逻各斯”就是世界的本原(余德华，2000)，以上的这些观点都不无道理，翻开赫拉克利特的残篇我们不难发现，在他的论述中“火”和“逻各斯”各自其实都没有十分明确的边界，二者的关系也是若即若离，难以辨别。时而“逻各斯”作为“一种以太的物体，是创生世界的种子”，时而又说这个世界“过去、现在和未来永远是一团永恒的活火”。

在笔者看来，其实赫拉克利特的“火”与“逻各斯”是既有区别也有联系的，单独孤立的理解他们只会使我们在赫拉克利特的奇幻文字里迷失。如果要用一种形象化的方式表达的话，“火”与“逻各斯”正如同“浮漂”与“鱼”的关系。现在让我们来设想这样的场景:当一条深海鱼咬住了吊钩，海面的浮漂也随之晃动，浮漂的变化受制于鱼，浮漂的跳动也正暗示着深海中鱼的存在，在赫拉克利特的“钓竿”上，“火”正如同海面的浮漂，“逻各斯”就像那条咬住钓钩的深海鱼，某种程度上它们正是一体，细看起来它们也有着分别。不过，为了更好地说明它们之间这种微妙的关联，我们首先要回到赫拉克利特的一些基本思想。

一、“浮漂”随“鱼”而动——“逻各斯”高于“火”

赫拉克利特是紧随着米利都学派和毕达哥拉斯学派的思路思考的，他思想的核心还是在于回答“世界的本质究竟是什么”。关于“世界的本原为何”的问题，事实上赫拉克利特的答案还是较为明确的，他说:“—切事物都换成火，火也换成—切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。”①(P27)其中的“复归”思想也许会让我们不由自主地联想到阿那克西曼德流传下来的那句话——“万物之所由生的东西，万物毁灭后由于必然性复归于它”②。(P6)再联系到后来亚里士多德关于“本原”的解释:“一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归为它”③(P239)那么这就是本原，我们可以发现赫拉克利特认为“火”正是“原初物质”，世界就是“一团永恒的活火”④(P21)。

需要强调的是，赫拉克利特的“火”绝不是对于他的前辈提出的“水”、“气”、“无定始基”等“原初物质”的简单取代，他之所以承认“火”为基本物质还出于对于解释“变化”问题的考虑。正如罗素所说“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一”，观察到世界变化多样的赫拉克利特也希望在变化中发现“统一”和“永恒”，而一团燃烧着的跳动着的“活火”正是对于变化“过程”的绝妙提示，“火在同一时刻既是一种不足又是一种过剩:它必须不停地加入(燃料)，它也不停地释放出某些东西——热、烟、或者灰烬。火是一个转化的过程”⑤(P10)。基于“活火”的这些特点，赫拉克利特便不假思索地认为这种客观实在的物质——“火”就是世界的本原。以“火”为基始，世界在一种维持总量平衡的情况下“有分寸”地“燃烧”与“熄灭”，“水、火、土、气”等一切事物都在“火”中无休止地转化又归于统一。单就以上这些本体论思想来看，赫拉克利特已经体现出了他超越前人的哲学眼光了，但他对于“变化”的思考却不仅仅止步于此，在确定了变化的起点之后，他继续追问道“这样的变化如何形成?”正是为了解释这个问题，他提出了一个新的概念——“逻各斯(Logos)”

现在，就让我们来看赫拉克利特遗留下来的著作残篇中那开宗明义的第一段(D1):这个“逻各斯”(Logos)，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后都不能了解它。虽然万物都根据这个“逻各斯”而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。另外一些人则不知道他们醒时所作的事，就像忘了自己睡梦中所作的事一样。⑥(P18)

这段话中赫拉克利特没有正面给“逻各斯”一个明确的定义，但从中我们可以提取至少三个重要信息:第一，“逻各斯”普遍永恒地存在;第二，“逻各斯”很难被人认识;第三，万物根据“逻各斯”产生。在探寻“火”与“逻各斯”关系的问题上，最能引起我们注意的是第三条信息。要注意到译文中说的是万物都“根据”Logos产生而不是“由”或“从”，这就说明“逻各斯”不是作为事物产生的“质料”，而是作为类似“规律”的东西出现了，并且这个规律是普遍的——“万物”都根据它产生，而它也存在于万物之中(只是人们很难发觉)。当然，万物也包含着“原初质料”，所以我们可以尝试做出如下的推导:“火”也要遵循“逻各斯”而变化，“逻各斯”可以支配“火”或者至少可以说，“逻各斯”高于“火”。

如果以上的例证仍显不够明显，那我们还可以来看看赫拉克利特关于世界本质的另一段重要残篇:

D30.这个世界对—切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的;它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。⑦(P21)

正是这一段残篇体现了赫拉克利特对于世界的本原即“活火”的阐释，同时也提到:“活火”的“燃烧”与“熄灭”有其固有的“分寸”，而这个“分寸”不是指别的，正是指“那确定了的周期的尺度”⑧(P17)——“逻各斯”。

由此我们可以发现，在“火”的概念为“原初物质”时，“逻各斯”是高于“火”的，它代表一种“普遍规律的理性”⑨(P11)统一了“火”的变化，从这个意义上讲，赫拉克利特不仅完成了对于不同物质形态的统一(通过“火”)，而且还完成了对于不同变化过程的统一(通过“逻各斯”)。同时，“逻各斯”实际上是隐藏在“火”之后一个更为神秘的存在，普通人难以感知，尽管天天接触也对它并不了解。“逻各斯”宛如一条潜伏于深海的鱼，无踪无形却实际存在着，它拉扯着吊钩控制着海面上“浮漂”的起伏变化。一般人置身于茫茫大海上时连“浮漂”的存在都难以发现，赫拉克利特却不仅发现了“浮漂”，而且还通过“浮漂”发现了深藏其下的“深海鱼”，实在是不得不令人佩服其目光的犀利。

二、“鱼”因“浮漂”而显——“逻各斯”的存在离不开“火”

赫拉克利特对于“统一”是如此孜孜以求，部分原因可能是由于他对于哲思的热爱，但更大程度上，也许还受到其神学思想的影响。

在赫拉克利特的残篇中我们也许可以看到他对于“神”近乎矛盾的表达:一方面，他嘲笑人们“以牲畜血涂抹自身”和“向上帝祷告”的愚蠢，认为这些行为不过就和“掉进污泥坑却想用污泥来洗净自己”和“对着房子说话”一样荒谬，这些话似乎是“无神论者”的宣言，但另一方面，他的残篇中又有他对“神”的肯定和崇敬，如果将“人”与“神”作比，那么“在神看来人是幼稚的”，这又似乎是“有神论者”的论断，那么赫拉克利特究竟是有神论还是无神论?实际上，赫拉克利特不属于两方中的任何一方，他是一个泛神论者。

赫拉克利特在残篇(D30原文见第一节引文)中说的很清楚:“这个世界对—切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的”，也就是说，赫拉克利特否认一个至高无上的神或者人创造了世界，否认了传统意义上的神明崇拜。在他看来，包括自然包括人类包括万事万物之后的那个统一体是一个“神”，也就是说，在赫拉克利特眼里“神是宇宙中万物的总体⑩(P11)”，如何表达这个“总体”呢?赫拉克利特在接下来的话中就说到:“它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火”这并不是难以理解的解释，在上面的论述中我们已经提到:赫拉克利特提出“火”的概念正是为了实现各种不同万物形态的统一，这是一个“由多到一”的过程，同时“火”中产生了万物则体现了“由一到多”，这样的“火”不就是那个“一”，就是那个赫拉克利特心目中完美的“神”吗?因此赫拉克利特就有了如下残篇(D67):神是日又是夜，是冬又是夏，是战又是和，是不多又是多余。他变换着形相，和火一样，当火混和着香料时，便按照各人的口味而得到各种名称。(P25)

在这里，赫拉克利特在寻求“神”与“火”的共同点中找到了他们的统一，实际上将二者结合起来看待了。由此，“火”就不再单单是一个“原初物质”的概念，它还有了“神”的内涵而成为了那个“一”。此时我们可以理解为，“火”不单单是万物的“起点”，而且还成为了万物的“本质”。

赫拉克利特的泛神论实际上还是受到当时时代的局限，当时的生产力水平仍然不够高，“自然”在很大程度上仍制约着人类的发展，人们对于“自然”仍然是充满敬畏的，虽然从文献记载上我们可以了解到赫拉克利特傲慢的为人，但在自然的面前他依然保持着谦卑。在他的残篇中还是赞叹着酒神的光辉，表达对人类“醉狂”的自然原始状态的肯定，他还曾说:“太阳是时间的管理者和监守者，它建立、管理、规定井且揭示出变迁和带来一切的节季”(P26)，这也是他对于自然的观察，对于自然的崇敬的体现。

因此他还是相信冥冥之中有一个自然的神力在，而与以往希腊“多神论”不同的是他没有想象出一个或一群至高的“人格神”并且要求人们无理由地去信仰他，相反他借鉴了他的前人——泰勒斯的“万物有灵论”思想，企图通过说理和解释来引导人们去寻求他认为的真理。泰勒斯曾说:“所有的事物都充满了神”，这就是他“万物有灵论”思想的体现，并且也为后世的哲学家们提供了一条打破希腊多神崇拜的道路。如果说在泰勒斯那里还只是朦胧地感觉万事万物都有其生命或意识的话，那么赫拉克利特这里就是这种思路的发展，他试图找到万物的统一，奉那个“一”为“神”，并且他赋予这样的“神”以“理智”或者说“思想”。

赫拉克利特的残篇里有如下论述(D64):雷霆支配着一切，［就是说，雷霆驾驭着一切。他所谓雷霆就是那永恒的火。他还说，这个火是赋有思想的，并且是整个世界的原因。］(P25)

其中“［］”内的话为依尔第的辑补，但是我们结合赫拉克利特的其他残篇中的蛛丝马迹来看并非没有道理。还是回到赫拉克利特的第30段残篇，在说到世界“过去、现在和未来永远是一团永恒的活火”之后又继续说道，这团活火“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”这里的“分寸”实际上就有一种“火”的“理智”的色彩，如果说这样的论述还显得晦涩不明，那么我们还可以来看下一段残篇(D83):最智慧的人和神比起来，无论在智慧、美丽和其他方面，都像一只猴子。(P27)

在这里，赫拉克利特意在说明“人”的“智慧”是比不上“神”的，也就是说，他承认“神”是有“智慧”的。这也就印证了依尔第的辑补片段，说明赫拉克利特是赋予了“火”(“神”)以“思想”的。在上面的论述中我们还提到赫拉克利特认为那个“一”就是“火”，既然“火”是万物的统一，那么万事万物，包括我们人类，都是这团“永恒的活火”的一部分，自然地，事物也会分有“神”的“思想”，“神”的“理性”，分有的多少不同则决定了他们的思想能力各有分别。至少就“人”和“猴子”来看，很明显“人”的智力能力较高，因此“最美丽的猴子与人类比起来也是丑陋的”(P27)，但“人”分有的智慧终究不能和总体的神相抗衡，所以“人”在“神”的面前不过如同一只“猴子”。那么这就引出了一个问题——怎样定义这个“被分有的智慧/理性”呢?

顺理成章，这样的一个统一的“理性”必然也是普遍的，也要体现统一的原则，并且要能和“火”这个实体很好地结合，所有这些条件再次导向了一个答案——“逻各斯”。

所以，赫拉克利特可以毫无顾忌地说“思想是人人所共有的”，“人人都禀赋着认识自己的能力和思想的能力”(P29)，并且他也会提到“‘逻各斯’是灵魂所固有的，它自行增长”，“逻各斯”是“人人共有的”(P29)，因为包括人类在内的万事万物都是“火/神”的一部分，都分有它的部分普遍理性规律。在这样的背景下“火”与“逻各斯”的第二层关系就诞生了，“火”是那个代表着世界的统一性的“神”，“逻各斯”就是那个“神之灵”，是“神”的“智慧和理性”，体现着普遍的规律。我们可以说，在这样的关系中“逻各斯”依然有高于“火”的地方，因为它是更内在，更核心的东西，正是“神”具有的“逻各斯”体现了“神”的威严，体现了“神”统一的地位。正如在赫拉克利特残篇中依尔第辑补里所提到的:“火”是“凭借着那统治—切的‘逻各斯’或神”来实现它的转化的。但不可否认的是，在这样的关系里，“逻各斯”并不能独立于“火”而存在，因为那样一个抽象的“逻各斯”若直接作为“神”，就失去了它的物质实体，那么泛神论本身也会显得没有说服力，一个神秘抽象的概念和一个神秘抽象的人格神之间的分别就似乎难以凸显。因此我们可以说，“逻各斯”是“过程、对立统一、变化的抽象形式”，而“火”是“过程、对立统一和变化的实在形式”，它们之间实际上已经互相离不开了。

如果要让真理与实在世界对话，那条隐秘的“深海鱼”实在是难以被人直接察觉的，即使是赫拉克利特也必须通过那个“浮漂”去感知它。在这里，“火”的存在奠定了赫拉克利特朴素唯物主义的立场，他的泛神论也在向唯物的角度靠拢，并且为后来的“无神论”奠定了一定的基础。同时，有了“火”这样一个普遍的，为大多数人所熟识的实体存在，人们事实上能够更好地去把握“逻各斯”。这就如同老子经常提到的“水”一样，老子用“水”来比喻“道”，但是“水”又不是“道”，仅仅是“几于道”，赫拉克利特的“火”也是如此，它十分接近“逻各斯”，但又不等于“逻各斯”。赫拉克利特将“火”作为一个“喻像”，实际上也是基于一种人们能更好地把握“逻各斯”，更加顺利地去认识真理的期待吧。

三、“火”与“逻各斯”的混同——朦胧背后探因

通过前文的分析我们已经发现，“火”与“逻各斯”在赫拉克利特的理论里还是有一些差别的，但是无论是在后世人的记载还是在赫拉克利特本人的论述中，“火”与“逻各斯”又会经常出现相混的现象，导致这样现象出现的原因肯定是多方面的，笔者在这里主要归纳了三点——“语言形式”、“内涵意义”以及“宗教信仰”。

首先，语言形式方面。现在我们读到赫拉克利特著作残篇时，其中的一些名词意义貌似区分得很清楚，但是在古希腊语中，这些词的词义是比较模糊的。余德华先生曾在其论文中对于“以太”和“尺度”两词进行了“探源”，他提出:“从字源上说，‘以太’一词来自希腊文，意为燃烧或着火……‘以太’一词在古代一般著作家那里是用来指‘火’的。”关于“尺度”，余先生认为古希腊时期的“尺度”不同于现代人的理解的“大小、分寸”的意思，但“事实上，‘尺度’一词在古希腊早期哲学家那里，还未获得这种意义。‘尺度’一词用来指火、火团，在当时却相当普遍。”我们知道赫拉克利特曾说“‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了的周期的尺度”(P17)，当这句话中的“以太”和“尺度”还处于古希腊那样含混的时期时，“逻各斯”是很容易和“火”混淆的，因为在那时就连“逻各斯”(Logos)都没有一个明确的哲学意蕴，而是一个语言方面的概念，这就自然会给后世人的理解带来麻烦，也就出现了赫拉克利特著作中“火”与“逻各斯”常常含糊不清的现象。

其次，内涵意义方面。“逻各斯”与“火”同是作为“统一”的体现，事实上二者的内涵有相互交叠的地方，作为世界的本质，“火”与“逻各斯”事实上是一体两面，两个概念结合才真正构成赫拉克利特心目中那个完整的“一”，从而能很好地解释事物的不同形式以及不同变化。“火”作为外在的实体展现与“逻各斯”作为内在的抽象内核两者是可以紧密结合的，甚至有时，“火”还能成为“逻各斯”的一个“喻像”指向“逻各斯”。二者内涵的相似性与连续性可能也是导致他们意义含糊不清的原因之一。

第三，宗教信仰方面。我们已经知道了赫拉克利特是一个“泛神论者”，而“泛神论”一个很大的特点就是带有“朦胧理性色彩”。以赫拉克利特本人的宗教信仰为基础，他出了一整套关于世界的思考，因而不可避免地，他的学说也处处体现着“泛神论”思想特点的影响。我们要认识到赫拉克利特是一个2500年前的哲学家，不可能像今人一样有一套完整理性逻辑连贯的对于其思想观点的表述，因此他的著作大多是“寓言式”的，他对于世界的模糊认识也反映在他表述时语言的模糊上。就以对“逻各斯”的定义为例，赫拉克利特始终没有给“逻各斯”下一个明确的定义，但是在他的残篇中又反反复复多次出现“逻各斯”并给他不同的解释，这样基于其宗教信仰的语言风格使得赫拉克利特的文字有点晦涩难辨，“火”和“逻各斯”二者不能完全区分也有这一部分的原因存在。

回过头来，我们必须承认的是，不管赫拉克利特提出的这两个概念多么模糊，也不论它们带有多大的主观推论色彩，在当时的背景下这样的理论成果仍然是了不起的。他提出“火”作为解释世界变化的尝试，把哲学的目光引到了变化着的世界，指导人们用朴素辩证的眼光看问题，同时他又提出作为普遍规律的理性的“逻各斯”，在变化之中努力寻找着关联，寻求着世界的和谐，这极大地启发了后世许多学者的思考。从后来的“斯多葛学派”到柏拉图和亚里士多德再到黑格尔，他们都或多或少地从赫拉克利特的“逻各斯”中得到了灵感与启发，而“逻各斯”也正是从赫拉克利特开始，正式成为了一个富有哲学意蕴的名词。

总结

我们最开始提出的问题也在以上的分析过程中一一得到了解答。简单来说，“火”与“逻各斯”有着两套相互对应的内涵，当“火”作为世界的“起源”时，“逻各斯”作为“普遍规律的理性”统率着“火”的变化;当“火”作为世界“本质”，作为统一的“神”时，“逻各斯”作为“神”的智慧与理性弥漫于万物之间，并以“火”为其实体的体现。赫拉克利特提出的这些理论一方面受到他的宗教信仰——“泛神论”思想的启发，另一方面也受到了之前米利都学派和毕达哥拉斯学派的鼓舞，更重要的是，赫拉克利特本人也具有着超越当代大部分人的哲学眼光以及他善于思考孜孜以求的良好品质。尽管从赫拉克利特对于“火”与“逻各斯”的含糊表达中我们看见了他思想本身存在的“模糊理性”和“缺乏论证过程”等诸多问题，但是赫拉克利特这种对于世界“辩证唯物主义”思考却是极具启发性的，虽然这样的一套系统中不能像巴门尼德的思想那样诞生出一套逻辑严密的科学推理系统，但是这仍然是人类思想的宝贵财富，他的“火”与“逻各斯”的概念在后世哲学家们那里不断发展，并且为“人类平等”、“自然法”等概念打下了基础，影响了近代的社会变革，时至今日我们的社会里还受到这些观念的影响。

注释

①③北京大学哲学系外国哲学史教研室，《西方古典哲学原著选辑——古希腊罗马哲学》，生活·读书·新知三联书店，1957年07月北京第1版，第27页.

②④⑤⑨⑩撒穆尔·伊诺克·斯通普夫《西方哲学史:从苏格拉底到萨特及其后(修订第8版)》北京:世界图书出版公司，2003，第6页.

［1］汪裕雄.“道”与“逻各斯”再比较—论中西文化符号的不同取向［J］.学术月刊，1995(1):25－30.

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［3］〔美〕D.W.格雷厄姆.赫拉克利特.流变、秩序与知识(常旭旻译)［J］.世界哲学，，2010(2):19－36.

［4］杨华.赫拉克利特“逻各斯”学说的探讨［J］.绍兴师专学报(社会科学版)，1985(4):29－32.

［5］张秉明.赫拉克利特的泛神论思想［J］.陕西师大学报(哲学社会科学版)，1986(4):74－79.

［6］董路.论赫拉克利特逻各斯思想的系统方法［J］.固原师专学报(社科版)，1986(2):70－75.

［7］余德华.论赫拉克利特哲学中的“逻各斯”［J］.浙江学刊，2000: 24－29.

［8］焉晋芬.逻各斯与赫拉克利特的人生观［J］.伦理学与精神文明，1984(2):42－43.

［9］潘福元.试析赫拉克利特“逻各斯”的基本特征——读赫拉克利特＜著作残篇＞札记［J］.湖北师范学院学报，1987(4):91－93.

B502.21

A

1008－4614－(2016)06－0058－05

2016－11－18

余郎婷(1997—)，女，湖南长沙人，就读于华东师范大学中文系2015级。