莱布尼茨与沃尔夫的中国观

陈猛

莱布尼茨作为享誉世界的百科全书式人物，他对中国的关注持续了大半生。他和他的学生克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff，1679-1754），都是18世纪中叶以前欧洲颂华派的著名代表。莱布尼茨对中国的兴趣就如同他的哲学一样，不只是拘泥于一个点，而更像是一张网。他不仅关注在中国的传教，更关注欧洲与中国的文化知识交流，他还论述了中国的哲学，褒扬了中国的皇帝。

一、莱布尼茨的中国观

在《中国自然神学论》中，莱布尼茨试图证明中国人关于世界形成和世界秩序的认识，也可以“得到合乎理性的解释”，具体说来，就是他想融通中国哲学与自己的学说和基督教教义。他认为，作为非基督徒的中国人也是具有理性的，也是可以认识到上帝的，他们具有自然神学。政治方面，在《中国近事》中，莱布尼茨还表扬了康熙，他在中国皇帝身上看到了他心中梦想的完美帝王，而这也正是他眼中欧洲国家君王的榜样。

此外，在《中国近事》中，莱布尼茨不仅提到中国和欧洲要进行知识交换，在世界各地建立科学院从而能更好地改善大众的生活和提高人民的幸福，而且他想借此促进基督教在中国的传播。在传教这一问题上，莱布尼茨认为，两点很重要：一是通过传播理论科学的方式促进在华传教；二是中国人的自然神学与西方的天启神学正好互补互利。针对第一点，莱布尼茨认为，可以借用自己的二进制与《易经》六十四卦象体系的相似性和他的“通用文字（或字符）”思想。莱布尼茨认为，他的二进制可以为基督教的创世理论提供一个新的证明；同时他认为，这个发明对中国也很重要，因为通过白晋他获知康熙皇帝非常热爱数学，所以，中国皇帝也会喜欢二进制及其背后的秘密，这样以后在中国传教就没有什么大障碍了。而“通用字符”的基本设想是可以根据一定的逻辑规则，运用一定数量的基本符号进行演算进而获得思想。莱布尼茨本来的意图，是希望从中国的古老文字中能够发展出这样一套字符体系，这样就更容易证明中国人与上帝的关系了。但是，他最终也没能找到这些运算规则和基本符号。针对第二点，在《中国近事》中，一方面，莱布尼茨呼吁欧洲人要学习中国人的道德哲学，因为在这方面欧洲比中国落后；另一方面，他认为，拥有自然神学的中国人固然认识到了上帝的存在，但是，这种认识还不完善，它需要天启神学才能得以完善。

在文化交流方面，莱布尼茨认为，中国和欧洲的交流是双赢的“天意安排”。他是这样比较这两种文化的：中国与欧洲是对等的，各有特点，它们之间可以互相学习取长补短。欧洲长于理论逻辑思维，所以欧洲可以派遣传教士去中国教授数学和形而上学；中国人擅长于实践哲学，而欧洲的道德已经沦丧到非常严重的地步，所以，非常有必要请求中国派来传教士给欧洲人教授自然神学。莱布尼茨认为，一种文化对存在物的接受和观察是有限而片面的，所以，我们在认识存在物的时候就有了借鉴他人或者别的文化的必要性，因为他们具有不同于我们的观察视角。

莱布尼茨的中国观有两个特点。莱布尼茨没有能完全客观和批判的对待有关中国的文献，他对中国的解释只不过是一个自我投影。他的这一理解也有好的方面，就是在不同文化之间找到共同的分母，有利于不同文化间的沟通。比如，他证明中国人信仰的是自然神学，目的就是要打通中西文化的障碍，给基督教在中国的传播铺设道路。他理解中国文化的另外一个特点就是善意的解读。比如，他总是尝试着去调和天启神学和中国祭祀礼仪之间的差别。他想方设法给中国人的这种礼仪一个恰当善意的解释，让人们看到中国礼仪与基督教教义相通的地方。他总是以一种善良和开明的态度去诠释中国宗教和文化。

总结起来，莱布尼茨的中国观是与他的哲学思想相符合的。首先，在莱布尼茨的理性哲学中，最简单的精神实体单子与单子之间是独立的，它们之间的不同，在于其观察的视角和认知能力的不同，所以，它们对世界或者其他单子认知的明晰程度才不同；只有上帝对万物才具有最完美最清楚的认识。莱布尼茨总是寻找着完美，对他来说完美意味着“最大限度的丰富多样与最大限度的秩序的统一”。其次，基督教认为，人是上帝的图像。莱布尼茨更进一步，认为这一点说明了人的理性和上帝的理性具有很大的相似性。从这个认识出发，他说人类通过自己的理性思维所揭示出的普遍原则应该是与上帝的创世原则相近的。从以上两个角度来看，他对中国哲学是自然神学的判断，倡导中西文化交流，促进在华传教，都根植于他的哲学思想，体现了他动态、多元及和谐的文化发展观。

二、沃尔夫的中国观

沃尔夫希望在人类理性的基础上建立一种自然道德： 人们运用自己的理性去获得对世界的认知，然后才能获得道德，有了道德人类才会幸福。这里凸显了沃尔夫学说中知识和道德行为之间的前后逻辑对应关系。作为启蒙思想家，一方面，沃尔夫承认人的理性独立，并因此带动了德国启蒙中后期的发展；另一方面，他有别于法国极端启蒙理性主义者，并不主张激烈地抨击社会现实，并不否定基督教天启神学，反而认为，后者是对自然道德的极大补充。

沃尔夫的《论中国实践哲学的讲话》（下文简称《讲话》）对儒家经典的使用和接受主要表现在以下方面：一是《讲话》全文的主要结构就是围绕《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”和《大学》的三纲领和八条目的思想架构的，这个很明显，同时这也说明沃尔夫正确把握和理解了儒学。二是《讲话》提到的理性和感性等同于《中庸》的“人心”和“道心”；沃尔夫指出的中国人唯善弃恶的道德实践方式，也可以在《中庸》的“明善”思想中找到原型；而《讲话》中理智辨别善恶和弃恶扬善如何可能的思想则和《孟子》的“理义之悦我心”若合符节，这一点也显示了沃尔夫持有一种积极的人类理性论。三是沃尔夫对朱熹的接受体现在a. 沃尔夫《讲话》的核心思想： 人类不依赖宗教，依靠理性和知识的积累同样可以过上幸福的生活，与朱熹的理学思想不谋而合。朱熹理学那里，致知，或者明理的内涵为“所以然”和“所当然”。所以，对理的把握（明理）也同时指向这两个方面：“所谓明理，亦曰明其所以然与其所当然者而已”。朱熹虽然没有交代知识何以使得道德成为可能，但是他的由知入德的理路还是很清晰的。b.沃尔夫对《大学章句序》的大量引用和对《小学》《列女传》典故的引用，以及对朱熹理气，天命之正和形气之私的理学思想的阐释。四是沃尔夫对理论联系实际、知行合一、表里一致和道德情感的运用等具体的儒家道德实践方法的探讨。五是对建立在人类行为与宇宙运行这一天人合一思想基础上的“孝”和“诚”的思想，及与之紧密相连的儒家政治学说的探讨。六是对孔子及其道德实践的探讨。七是论述了教育作为信仰的替代品在培养人道德方面的积极作用。八是沃尔夫认为，中国人在没有认识到上帝的前提下，依靠理性建立了自己的哲学，而且他还将孔子与柏拉图等一批西方早期哲学家相提并论，这个其实可以看作是雅斯贝尔斯“轴心突破”思想的雏形。

三、莱布尼茨与沃尔夫中国观的比较

莱布尼茨和沃尔夫都是唯理论者，他们把理性作为人类获得知识和了解世界的重要手段。除此之外，他们认为，还存在更高一层的宗教理性主义。他们认为，上帝是理性的，他所创造的世界因此也是人的理性可以认知的；但是，上帝要比人类高明得多，所以，人的理性是低于、并要服从于宗教理性的。德国早期启蒙思想家总是徘徊在对传统和现代哲学，对经院哲学和笛卡尔哲学的选择性批判吸收上，他们游离于宗教信仰和科学之间，一方面，不愿意放弃宗教信仰的内涵；另一方面，又立志于谋求建立在理性之上的哲学的独立地位。

莱布尼茨和沃尔夫的中国观中最核心的问题仍然是神学与哲学，信仰与知识，神学人生观和哲学人生观的争论。莱布尼茨认为，中国人与西方人是平等的，他们信仰自然神学，但是，仍有自己的不足，所以，需要基督的传教；沃尔夫认为，中国人具有的是一种建立在理性基础上自然道德，但他拒绝承认中国人是无神论者。他们都积极地认可并表扬了中国，虽然他们对中国的很多认识是错误和不全面的。此外，他们还都呼吁欧洲人要学习中国人的道德哲学，因为在这方面欧洲比中国落后。政治方面，两人都表扬了中国的政治制度和皇帝。

另外一个方面，虽然莱布尼茨占有的中国文献要多于沃尔夫，虽然在《中国自然神学论》中他使用的都是龙华民的二手文献，虽然他在1687年12月9日写给黑森莱茵区的恩斯特的信中，提及自己看过柏应理于同年在巴黎出版的《中国哲学家孔子》，但是，莱布尼茨在自己的文章中并没有积极使用中国的文献，尤其是哲学文献；相反，沃尔夫虽然所知有关中国的文献并不多，但是，都很经典。他认真，研读了《中国哲学家孔子》和卫方济的《中华帝国六经》两部著名的传教士儒学经典翻译。因此，仅从对中国材料的使用这一件事上就可以看出，莱布尼茨注重的不是中国哲学的真实面目，但沃尔夫做到了这一点：沃尔夫把儒学当成了证明自己实践哲学正确性的证据，反过来，他又通过自己的学说证明了孔子儒学的正确性，并尝试着将其还原为一套理性的系统。除此之外，通过与中国的接触，儒家经典里的很多知识给了沃尔夫很多启示，并促使他挖掘宗教信仰之外有关人类理性、心理、政治等诸多方面的知识，尝试建立除哲学之外的诸如伦理学、心理学和政治学等多种知识学科。可以说，沃尔夫是一位典型的学院派的老学究，他对中国的兴趣沾染了人类理性知识和学科进步的色彩；而莱布尼茨的兴趣则更加广泛，他眼中的中国是宗教性的，知识性和政治性的。对他来说，在中国的传教和与中国知识的交流比对中国哲学确凿的理解更加重要。但无论如何，莱布尼茨所倡导的多元和谐文明观和沃尔夫对儒学的积极接受，在当下都还是有积极意义的。（由于篇幅原因，注释省略）

（作者系中国矿业大学讲师，德国汉诺威莱布尼茨大学博士研究生）

[责任编辑 张桂兰]