论《尚书》之“慎”德

[摘要]“慎”是精神始终处于紧张、诚悫、专一的状态。在《尚书》中，“慎”表现为一种德，如“慎徽五典”“慎乃在位”“慎乃司”“慎乃事”“慎厥身”“慎乃俭德”“慎乃宪”“慎明德”“慎财赋”“慎出乃令”“慎终于始”“慎厥初”等。作为德的“慎”，不是对普通老百姓的要求，而是对国家治理者的要求，要求其以“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的态度严肃而谨慎地对待和处理一切政事以及与之相关的一切活动。

[关键词]《尚书》；“慎乃在位”；“慎乃司”；“慎乃宪”；“慎明德”

[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2016）06-0138-05

在《尚书》中，作为德的“慎”，不是对普通老百姓的要求，而是对君主和官员的要求，要求其以“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的态度，严肃地对待和处理一切政事，以及与政事相关的一切活动。

一、“慎乃在位”

《尚书》深刻地认识到治理者的德行与国家治乱兴衰之间的必然联系，《尚书·太甲下》：“德惟治，否德乱；与治同道，罔不兴！与乱同事，罔不亡！”因此，《尚书》指出，治理者应该对自己所处的职位有清醒的认识。《尚书·益稷》：“禹曰：‘都，帝！慎乃在位。帝曰：‘俞。禹曰：‘安汝止，惟几惟康，其弼直；惟动丕应。徯志以昭受上帝，天其申命用休。”这是禹与舜帝之间的对话。“慎乃在位”，《蔡传》：“‘慎乃在位者，谨其在天子之位也。天位惟艰，一念不谨，或以贻四海之忧；一日不谨，或以致千百年之患。”[1]（p.33）君主处在权力的最高层级，其一言一行都会对国家产生重要影响，甚至关系到国家的兴衰存亡。因此，作为臣下的禹做出“慎乃在位”的谏言。禹未止于此，而是对君主如何“慎乃在位”提出了具体的建议：

1.“安汝止”。刘逢禄《尚书今古文集解》引郑玄注云：“安汝之所止，无妄动，动则扰民。”“安汝止”就是止于其所当止，做好自己该做的事。君主之所由立，在安民，如果君主不能安民，则失其存在之合法性，老百姓就可以将其推翻而重新推选。《太甲下》：“民罔常怀，怀于有仁。”老百姓并不会始终如一地拥护谁，他们只拥护那些想老百姓之所想、急老百姓之所急的人。那些登上君主之位的人，要想巩固其执政地位，必须权为民所用、情为民所系、利为民所谋，否则，老百姓就会重新寻找治理者。皋陶认为，为君的责任就在于知人与安民。知人也是为了安民，对君主来说，一切所为最终都落在安民上。《大学》：“为人君止于仁。”仁即指安民之事。对人君来说，所当为者，安民也。《皋陶谟》：“安民则惠，黎民怀之。”《蔡传》：“惠，仁之爱也。”[1]（p.28）谁把老百姓的事当事，老百姓就拥护谁。君主之位并不是不可动摇的，一切以民心之向背为转移。

2.“惟几惟康”。曾运乾《尚书正读》：“几，危也。康，安也。惟几惟康，犹言思危而安也。”[2]（p.41）是讲帝王要有忧患意识，思危以图其安。《大禹谟》：“钦哉！慎乃有位，敬修其可愿。四海困穷，天禄永终。”君是代天治民，如果民不得其养，则君失其职，天将让有德者取而代之。因此，帝王当谨其所居之位，兢兢业业，以求民安。

3.“其弼直”。“弼”，曾氏《尚书正读》：“弼，辅臣也。”[2]（p.41）“直”，刘起釪《尚书校释译论》：“‘直作‘德，按‘德字原作‘惪。”[3]（p.442）由于帝王拥有最高权力，其一言一行、一举一动都可能产生重要影响，对于这样一个拥有最高权力者，《尚书》认为，必得有德之臣尽其绳愆纠谬之职，方能不违君王之道。因此，君主在用人上要慎重，要把贤良正直之人选用到自己身边。

4.“徯志以昭受上帝”。《史记》作“清意以昭待上帝命”。依此，“徯志”即“清意”。“昭”，杨筠如《尚书核诂》云：“昭，古通绍。《释诂》：‘绍，继也。谓承继之义。”句意是，清其意以承上帝之命。君主承上帝之命以治民，治民不是使民以遂己，而是顺民以求其安。要顺民意就不能有私意，有私意必违逆民意，帝王必须清其意，使之纯粹而不杂，否则将失去治民的资格。私意是最易滋生的，而帝王又处于权力之巅，一旦私意萌发而不能抑制，就可能产生非常严重的后果，如夏桀、商受之亡国，因此，帝王不能放松对自己的要求，随时警惕私意之萌发。《大学》：“自天子以至于庶人，壹是以修身为本。”修身对于帝王，其意义更是不一般。

《大禹谟》：“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德。”君能知为君之难，而不敢稍懈于君之位；臣能知为臣之难，而不敢稍忽于臣之职，君臣夙夜祇惧，务尽其所当为者，则国家得到治理，老百姓观其德而自化。孔子指出，君位处于权力巅峰，由其一言都能看出国家之兴衰存亡。其言曰：“人之言曰：‘为君难，为臣不易。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”又曰：“人之言曰：‘予无乐于为君，唯其言而莫予违也。如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（《论语·子路》）君知“为君难”，必“慎乃在位”，故知其国必兴。君言“我的话没有人敢违抗”，知其周围必多谗谄面谀之人，“君日骄而臣日谄，未有不丧邦者也”（《论语集注》引范氏语）。

二、“慎乃司”

帝王是通过各级官员来实施治理的，治理的关键要看这些官员对从政是否有敬畏感。不论是哪个层级的官员，其存在的意义都在于为民。《大禹谟》：“德惟善政，政在养民。”政治的根本在养民，政府的存在就是为了养民，养民乃为政之德。如果政府不能养民，反而害民，则失其存在的意义，人民就有权力将其推翻。《尚书》认识到，只有德之政府才能得到老百姓的支持。《大禹谟》：“禹曰：‘朕德罔克，民不依；皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。”禹在推辞帝位时，其判断的关键是能否得到老百姓的认可，而老百姓则是以君主之德来决定拥护与否。而老百姓对君主之德的判断，是以其行为依据的。帝王处在权力的最高峰，与老百姓接触的机会少，而与老百姓直接打交道的则是各级官员，因此，老百姓对政府的判断主要是依据各级官员的表现。官员表现好，政府就是好政府；表现不好，政府就不是好政府。因此，对政府来说，选好、用好、管好各级官员是关键。而对官员来说，对所拥有的职位、权力有敬畏心是关键。

成王劝诫诸官员“钦乃攸司”（《周官》），劝诫高级官员君陈“慎乃司”，就是告诫各级官员对所拥有的职位和权力要有敬畏之心，一心为公，执政为民。《尚书》反复强调“黎民怀之”“民其允怀”“民怀其德”，就是因为深刻地认识到，权力的真正来源是“民”。

《尚书》中的《周官》《君陈》《毕命》《君牙》《冏命》等篇的主旨都是劝诫官员“慎所司”。

1.“议事以制”，“典常作之师”。《周官》：“议事以制，政乃不迷。”《蔡传》：“制，裁度也。”[1]（p.226）事不议不明，有些重要的事情只有经过充分研讨，集思广益，才能做出正确的决断。《君陈》：“图厥政，莫或不艰，有废有举，出入自尔师虞，庶言同则绎。”意思是，为政不易，遇事要与众人商量，再做出决断。议事要有原则，不能强词夺理。《周官》：“其尔典常作之师，无以利口乱厥官。”“典常”就是议事的基本原则。《尚书》特别重视前贤的经验教训，并将之制度化，成为常法。《君陈》：“往慎乃司，兹率厥常，懋昭周公之训。”这是成王对师保君陈的嘱咐，要其遵循常法，特别是周公的训导。

2.“功崇伟志，业广惟勤，惟克果断”。为官者要有志、勤、勇等三个重要品质，即不仅要有远大的志向，还要勤于实践，勇于决策，这样才能成就伟大的事业。《蔡传》引王氏曰：“功以志崇，业以仁广，断以勇克，此三者，天下之达道也。”[1]（p.226）引吕氏曰：“崇其功者存乎志，广其业者存乎勤。勤由志而生，志待勤而遂。虽有二者，当几而不能果断，则志与勤虚用，而终蹈后艰矣。”[1]（pp.226-227）由此可见，“慎乃司”的“慎”不是患得患失，而是如履薄冰、如临深渊的敬畏感，是一种对事业高度负责的责任感。因此，《尚书》特别强调官员要勤政，舜赞禹“克勤于邦”，成王劝诫君陈“惟日孜孜，无敢逸豫”，康王表彰毕公“克勤小物”。

3.“位不期骄，禄不期侈，恭俭惟德”。官员特别是拥有重要权力的官员，在业绩面前容易骄傲自满，自以为是，甚至不可一世。这种心理一旦产生，就会把做出的成绩与得到的回报联系起来，觉得那点回报与自己的付出不相称，从而由心理失衡而致走向贪腐。这是《周官》对官员心理的深刻洞察。《孔传》：“贵不与骄期而骄自至，富不与侈期而侈自来。骄、侈以行己，所以速亡。”[4]（p.709）“自至”“自来”，说明骄、侈之欲有难以抵制的魔力。如何才能抵制骄、侈之欲的诱惑呢？答曰：“恭俭惟德，无载尔伪。”这里提出“恭”和“俭”，实在是抓住了要害。腐败官员多是由恭入骄、由俭入侈，不重视自我修养，用儒家的话说，没做修身功夫，或修身功夫做得不够，没有把恭、俭修炼成“有实得于己”的德。《蔡传》：“故居是位当知所以恭，飨是禄当知所以俭。然恭俭岂可以声音笑貌为哉？当有实得于己，不可从事于伪。”[1]（p.227）蔡沈释“德”为“有实得于己”，所谓“有实得于己”就是朱熹所谓“得其道于心而不失之谓也”（《论语集注》）。

4.“居宠思危，罔不惟畏”。要做到宠辱不惊是很难的。为官者在得宠时，能想到失宠时可能受到的侮辱，始终保持一颗敬畏心，就可以远离侮辱了；反之，侮辱可能已不远了。《周官》：“居宠思危，罔不惟畏，弗畏入畏。”《蔡传》：“居宠盛，则思危辱，当无所不致其祇畏。苟不知祇畏，则入于可畏之中矣。”[1]（p.227）这里的“宠”，是指政治前途，而不是个人私利。为个人私利计，不足道。故《蔡传》说：“后之患失者，与思危相似。然思危者，以宠利为忧；患失者，以宠利为乐。所存大不同也。”[1]（p.227）

5.“推贤让能”，“慎简乃僚”。《周官》：“推贤让能，庶官乃和，不和政厖。举能其官，惟尔之能，称匪其人，惟尔不任。”王安石释曰：“道二，义、利而已。推贤让能所以为义，大臣出于义则莫不出于义，此庶官所以不争而和；蔽贤害能所以为利，大臣出于利则莫不出于利，此庶官所以争而不和，庶官不和则政必杂乱而不理矣。称，亦举也。所举之人能修其官，是亦尔之所能，举非其人是亦尔不胜任。古者大臣以人事君，其责如此。” [1]（p.227）帝王选拔辅臣固然重要，一般官员选用下属官员同样要谨慎。《冏命》：“慎简乃僚，无以巧言令色，便辟侧媚，其惟吉士。”《蔡传》：“巧，好。令，善也。好其言，善其色，外饰而无质实者也。便者顺人之所欲，辟者避人之所恶，侧者奸邪，媚者谀说，小人也。吉士，君子也。”[1]（p.247）用人要用君子，不要用小人。

以上只是择其要言之，《尚书》这方面的内容十分丰富，如要求官员谨慎地发布政令，政令一旦发布就要严格地执行；注重修身，做好群众的表率；不要依势作威，违纪乱法；对人不要求全责备；政贵有恒，辞尚体要，不标新立异，等等。这里，还要特别提出的是，官员还有一个重要的职责，就是对上级要敢于直言进谏。成王对君陈说：“殷民在辟，予曰辟，尔惟勿辟；予曰宥，尔惟勿宥，惟厥中。”意思是，我说什么，你不要就听什么，要敢于提出自己的判断。舜帝对禹说：“予违，汝弼。”意思是，我要犯什么错误，你要直接指出来，帮助我改正。后来，孟子提出了“格君心之非”的思想。

三、“慎乃宪”

《皋陶谟》对治理原则做了高度概括，即：“允迪厥德，谟明弼谐。”这是皋陶对禹的教导。《孔传》：“夫典、谟，圣帝所以立治之本，皆师法古道，以成不易之则。言人君当信蹈行古人之德，谋广聪明，以辅其政。”[4]（p.143）“古道”，即先圣之道。治理国家要善于总结先圣的治理经验，加以概括、提炼，“以成不易之则”。皋陶把先圣的“不易之则”概括为三点：“允迪厥德”“谟明”和“弼谐”。关于这三点，皋陶应禹之要求，又做了进一步的解释，即“慎厥身修，思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹”。“允迪厥德”，即“慎厥身修”，意思是要重视修养自己的德行。“谟明弼谐”，《蔡传》释为：“为君而信蹈其德，则臣之所谋者无不明，所弼者无不谐也。”[1]（p.28）把“谟明”的主语说成是臣，大概是基于舜“垂拱而天下治”的考虑。实际上，“谟明”即“思永”。《尧典》赞尧“钦明文思”，《舜典》赞舜“濬哲文明”，都有聪明睿智、深谋远虑的意思。《孔传》把“谟明”释为人君“谋广聪明”，应该更合理。“弼谐”，弼，辅也；谐，和也。“弼谐”本指君臣和睦相处。但由“惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹”来看，把“弼谐”释为君臣和和睦，有点狭隘了。这个“弼”应该包括九族、辅臣乃至天下的百姓，因此，“弼谐”应该是一种理想的治理境界，有天下太平的意思。皋陶总结的治理原则，《大学》进一步阐发为“修身”“齐家”“治国”“平天下”的治国纲领，故王安石《新经义》说：“身立则政立，家齐而后国治，故继之以‘庶明励翼，国治而天下平，故继之以‘迩可远在兹。”

在明确基本的治理原则后，皋陶又把治理规则进一步加以明确，以构建完整的治理体系。皋陶确定官员与帝王共治天下的地位。皋陶说：“无旷庶官，天工人其代之。”《蔡传》：“人君代天理物，庶官所治，无非天事。苟一职之或旷，则天工废矣，可不深戒哉？”[1]（p.30）夏商时期，天在一般人心里是具有相当威严的至上神祇。天不能直接管理老百姓，而是委托人间的帝王来代为治理，天是帝王治理权之来源。帝王不可能一个人来治理国家，就要任用百官来治理，百官的治权直接来自帝王，但究其终极来源说，则是为天所授予。“百官所治，无非天事”。把治权归于天赋，其目的有两个：一是让老百姓易于接受，并服从管理；二是让帝王和百官对治权有敬畏感。什么人会得到天授予的官职呢？《皋陶谟》：“日宣三德，夙夜浚明，有家；日严祇敬六德，亮采，有邦。”《蔡传》：“三德、六德者，九德之中有其三、有其六也。有家，大夫也；有邦，诸侯也。三德而为大夫，六德而为诸侯。以德之多寡、职之大小概言之也。德之多寡虽不同，人君惟能合而受之，布而用之。如此，则九德之人咸事其事。”[1]（p.29）职位的大小与德行的多寡相应，即根据具体的德行授予相应的职位。虽然职位是代天所授，但最终还是要落实在帝王及其治理团队身上。“官人”就要“知人”，知人不易，因此，“无旷庶官”是很高的要求。但是，不论怎么说，选拔人才的基本原则还是确定下来了。

官员是根据其德行选拔出来并加以任用的，一经任用，就承担了与帝王共治天下的重任，因此，《尚书》反复强调，官员要“钦乃攸司”“慎乃司”。与官员们共同治理天下是必然的选择，因为帝王不可能一个人承担治理天下的任务，必得要求官员们协助治理，而实际上，具体的治理都是官员们实施的。治理以“安民”为最终目标，而安民是通过“官人”实现的，对于帝王来说，要把主要的精力放在“官人”上。官员选用后，就让他们承担具体的治理任务，而不加以干预。儒家把舜塑造成圣人，就是因为舜“无为而治”，不干预官员的治理，百官能够各尽其能。姚中秋在《规则之治：〈皋陶谟〉义疏》一文中指出：“君臣共同治理的架构不是君王自己选择的结果，而是超越的、绝对的天道的自然。对于君王来说，这是一个不可抗拒的必然性。接受这样的共同治理结构的君王，才能资格治理天下。”[5]（pp.182-183）

紧接着，皋陶又提出了具体的构想。一是“天叙有典，勅我五典五惇”。典，常也，即人所应该遵循的基本规范。《蔡传》：“五典，五常也，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信是也。”[1]（p.8）五典是天所命于人者，合于人之本性，故为每个人所当遵循的最基本也是最重要的伦理规范，是社会秩序健全而稳定之基础。二是“天秩有礼，自我五礼有庸”。除了基本的伦常，还要有维系社会存在的礼，否则社会不复存在，因此，皋陶又提出通过制定礼来规范社会秩序。《孔疏》：“‘天次叙有礼，谓使贱事贵、卑承尊，是天道使之然也。”[4]（p.152）三是“天命有德，五服五章”。根据德位相应原则，德之不同，位也不同，位不同，则以不同服饰彰显之。四是“天讨有罪，五刑五用”。伦理秩序、等级秩序都是天定的，服饰制度也是根据“天命有德”思想制定出来的，因此，无论是违反五典、五礼，还是五服，都是对天意的违逆。违逆天意，就要遭受天讨，承受五刑之罚。

总之，皋陶认为，一切治理规则、制度都是上天规定的，人君只是代天执行而已。但皋陶最后说：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。达于上下，敬哉有土。”天意即民意，天之所谓有德者由民，天之赏罚也由民，顺民意就是顺天意，失民意就是失天意，失天意就会遭到天讨，因此，有土之君必须时刻保持戒惧之心，唯恐有所不慎。

皋陶最后做了这样的总结：“念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉。”宪，法也。治理要谨守法度，并数考其成。《蔡传》：“皋陶言人君当率群臣以起事功，又必谨其所守之法度。盖乐于兴事者易至于纷更，故深戒之也。屦，数也。兴事而数考其成，则有课功核实之效，而无诞慢欺蔽之失。两‘钦哉者，兴事、考成二者皆所当深敬而不可忽者也。” [1]（p.38）

前文提到的“典常作之师”“兹率厥常”，以及“先王克谨天戒，臣人克有常宪”，“慎乃服命，率由典常”等，都表达了《尚书》对常典的重视。《尚书》提及的“典常”，既指《典》《谟》等圣典，也指商汤、文王、武王、周公等圣贤传下并得到整理、固化的文献。《尚书》要求治国者师法“典常”，谨守这些典常而不违，也就是做到皋陶所说的“慎乃宪”。

四、“慎明德”

《尚书》认为，为政之根本在治理者之德，有德则民怀之，无德则民弃之。《尚书》讲的“德”，不是纯粹道德意义上的“德”，而是侧重于“行”。《皋陶谟》：“亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰载采采。”《蔡传》：“载，行。采，事也。总言其人有德，必言其行某事，某事为可信验也。”[1]（p.29）这是就行论德，而不空言德也。这也是德之本义。《说文》：“惪，外得于人内得于己也。”“惪”是“德”的本字。也就是说，“德”，不仅要“内得于己”，还要“外得于人”。而后来宋明理学家讲“德”，则主要指“内得于己”，如朱熹说：“德之为言得也，得于心而不失也。”（《论语集注》）“德者，己之所独得。”（《朱子语类》卷六）“德者，道理得于吾心之谓。”（《朱子语类》卷三十四）

《尧典》在赞尧之盛德后，即言其“克明俊德”，而全文所述都是尧之所为，而其所为无非“知人”“安民”二事。皋陶在给禹讲治国之道时，其核心就是“允迪厥德”四字，进一步讲就是“慎厥身修”，具体言之，就是“在知人，在安民”。舜因为德行嘉而被推荐给尧。对舜考察三年后，尧认为舜可承己之位。而舜是什么反应呢？《舜典》：“舜让于德，弗嗣。”[1]这里没有明确地讲让与谁，说明并没有比舜更合适的人选。那只能理解为，舜认为，自己还不具有为君之德。而人君之德主要见于政事。《大禹谟》说：“德惟善政，政在养人。”君、臣作为治理者，有安民之责，安民以养民为要，故君、臣之德体现在养民上。不能养民，乃至害民，则为否德，“否德乱”。

因此，《皋陶谟》讲“慎厥身修”，对承担治国重任的君、臣来说，除了修“人之德”，还要修“君之德”“臣之德”。君之为君、臣之为臣，本是就政治而言之，故不能以一般人等而视之，必以君之德、臣之德要求之。《大禹谟》：“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂。”为君者知为君之不易而“克慎明德”，所慎当在为君之德；为臣者知为臣之不易而“钦乃攸司”，即所钦当在为臣之德。

商周之圣贤之君无不慎修其德。殷王中宗，“严恭寅畏，天命自度，治民祇惧，不敢荒宁”。高宗“不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或怨”。祖甲“能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”。文王“卑服，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”。周公认为，这四个王是慎修其德的杰出代表。有人告诉他们说：“有小人怨你骂你。”他们听后不是责于人，而是求诸己，反思己德之不足，更加警惕自己的德行（“皇自敬德”）。

关于治理者所应有之德，有《皋陶谟》之“九德”说，即宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。也有《洪范》之“五德”说，即：貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。《蔡传》：“貌、言、视、听、思者，五事之叙也。恭、从、明、聪、睿者，五事之德也。” [1]（p.143）

更值得我们关注的是，《尚书》对治理者失德行为的揭露。《大禹谟》：“罔游于逸，罔淫于乐……罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。”这里讲了四种失德行为，即游于逸、淫于乐、违道以干百姓之誉和咈百姓以从己之欲。《五子之歌》：“训有之内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。”这里也讲了四种，即色荒、禽荒、甘酒嗜音和峻宇雕墙。《伊训》讲了“三风十愆”：“制官刑，儆于有位。曰‘敢有恒舞于宫、酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色、恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言、逆忠直、远耆德、比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。”这些失德行为能导致卿士丧家、邦君亡国的严重后果。《无逸》《酒诰》二文专论统治者失德所能导致的严重后果，教导后嗣王“肇修人纪”。

德还体现在“慎罚”上。《舜典》：“钦哉！ 钦哉！ 惟刑之恤哉！ ”“钦”，敬也。“恤”，《孔传》：“恤，忧也。”[4]（p.88）王引之谓之“慎也”。由“钦”“恤”可见出《尚书》对刑罚的敬慎态度。如果对刑罚之利弊、性质没有甚深认识，不会忧敬至此。敬于刑则慎于罚，慎于罚则有德于民矣，故《吕刑》曰：“朕敬于刑，有德惟刑。”杨筠如《尚书覈诂》：“‘有德惟刑言慎刑即有德也。”江声《尚书集义音疏》：“有德于民，其惟刑乎。盖德犹惠也，慎刑则民受其惠，故云然。”《尚书》的“慎罚”思想主要表现为以下五个方面：

1.“以刑弼教”。《大禹谟》：“明于五刑，以弼五教。”弼，辅也。五刑相对于五教，只是起辅助之用。“德乃化民之本，刑之用在于辅德以化民”[6]，这是《尚书》关于国家治理的基本方略。正如蔡沈所说：“圣人之治，以德为化民之本，而刑特以辅其所不及而已。” [1]（p.23）刑治的治理主体之间的关系是紧张的，如运用不慎，则会导致治理主体之间的对立与冲突。《尚书》强调刑治在国家治理的辅助地位，就是要弱化治理主体之间的紧张。

2.“刑期于无刑”。刑不是为罚而设，无刑乃刑之存在的根本目的。刑罚是强制的，治理主体之间必然处于紧张状态。但如果刑以“无刑”为目的，在刑治过程中，老百姓能够感受到治理者的“好生之德”，其紧张关系就会由对立而走向缓和。而心怀“好生之德”的治理者一定会本着高度负责的精神慎用刑罚。

3.“惟有司之牧夫是训用违”。刑狱专业性强，要有专人负责。《立政》：“庶狱庶慎，惟有司之牧夫是训用违。”皋陶即专门负责全国刑狱之政的官吏，其职务是士。据《周礼·秋官》，小司寇之下第一位大员即为“士师”，其“掌国之五禁之法，以左右刑罚”。对刑狱之事，治理者不应轻予干涉。《立政》：“庶狱庶慎，文王罔敢知于兹。”对刑狱之事，文王这样的圣人也不敢说知道。“罔敢”字表达文王对刑狱之事的敬畏之心。《蔡传》引吕氏曰：“不曰‘罔知于兹，而曰‘罔敢知于兹者，徒言‘罔知，则是庄老之无为也。惟言‘罔敢知，然后见文王敬畏思不出位之意。” [1]（p.220）

4.“哀敬折狱”。《吕刑》：“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。其刑其罚，其审克之。”以恻怛敬畏之心求案件之实情，并对照刑书，合于众议。唯其如此，方可望得其中正而无冤滥过误，然后对判罚结果再详加审核；唯其如此，方能避免冤假错案的出现。

5.“惟良折狱”。刑罚之关键在公正，公正之关键在人。要保证刑罚的公正，首先要选任公正之人。《孔传》释“有德惟刑”：“当使有德者惟典刑。”[4]（p.791）《孔疏》：“‘当使有德者惟典刑，言将选有德之人使为刑官，刑官不用无德之人也。” [4]（p.792）《吕刑》：“惟良折狱，罔非在中。”良，贤者。有德之贤人，唯实情是求，故断狱无不在中。

[参 考 文 献]

[1]蔡沈.书集传[M].南京：凤凰出版社，2010.

[2]曾运乾.尚书正读[M].上海：华东师范大学出版社，2011.

[3]顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论[M].北京：中华书局，2005.

[4]孔颖达.尚书正义[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[5]秋风.治理秩序论：经义今诂[M].桂林：广西师范大学出版社，2013.

[6]耿加进.尚书治道略论[J].北方论丛，2014（3）.

（作者系淮阴工学院副教授，哲学博士）

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