圣迹符号、文化资本与时空秩序构建
——贡本地区宗喀巴历史记忆的在地化阐释

张海云

(青海民族大学社会科学管理处，青海西宁810007)



圣迹符号、文化资本与时空秩序构建
——贡本地区宗喀巴历史记忆的在地化阐释

张海云

(青海民族大学社会科学管理处，青海西宁810007)

摘要：圣迹话语体系因其历经久远的时空积淀在地方性文化展演中，显示出深厚的底蕴和沉重的分量，并因其具备的符号功能，在历史发展的长河中逐渐建构起了不同地域间的文化关联性和共享边疆的时空秩序。宗喀巴是贡本地区的灵魂式人物，与其相关的圣迹符号遍及今青海地区，研究作为符号象征的圣迹文化在时空秩序构建中的功能及构建途径，借以探讨全球化背景下民族文化资本对国家效应的助推作用。

关键词：圣迹符号；文化资本；时空秩序

文化符号是区域性或国家性文化资源的凝结式标识，也是物质和精神文化内涵的重要载体和表达形式。圣迹文化作为民族文化的重要组成部分，它历经历史时空的锤炼后，已从纯粹的宗教信仰内化为民族生活方式，并因离民众生活和精神意识较近及流传久远[1](15)而具有普遍的认同性和符号性。圣迹的符号特征在文化资源的博弈和发展中尤为突出，因历经时空积淀，故而在地方性文化展演中底蕴深厚，也因其具备的符号功能在历史发展中逐渐建构起了不同地域间的文化关联性和共享边疆的时空秩序。宗喀巴大师是贡本(藏语称“塔尔寺”为“贡本先巴林”，简称“贡本”)地区遍布有与宗喀巴直接或间接相关的圣迹符号，在地方文化表达中呈现为灵魂式核心人物。本文围绕圣迹文化的符号象征在文化秩序构建中的功能及构建途径的分析，探讨全球化背景下民族文化资本对国家效应的助推作用。

一、贡本地区的圣迹符号

据研究，圣迹有两种解读，一种是指某种宗教或神灵传说的遗迹和道场，或是人们对于超自然现象产生敬畏和膜拜的标记；一种是指往古圣人所留存的遗迹。藏传佛教的圣迹与僧侣、信徒的崇拜与朝圣行为紧密相关，根据笔者在贡本地区的田野考察，与宗喀巴大师相关的圣迹文化可呈现如下。

(一)宗喀巴大师本身的符号象征

塔尔寺地区分布有六个藏蒙部落，习称塔尔寺六族，塔尔寺是宗喀巴的诞生地，因此，六族地区形成了以宗喀巴为灵魂的文化凝聚力，虽然宗喀巴声名隆起于当时的拉萨，但其诞生地成为六族及地方社会独享的文化资本。现今记载这位具有世界影响力高僧的论著不胜枚举，在《噶丹教法史》《至尊宗喀巴大师传》等著中有其生平经历及宗教与哲学思想体系的详载。但宗喀巴的六族身份赋予六族的政教权力需从当地人的理解中加以阐释，其对贡本六族的影响力也须从六族地方性话语中加以解读，方能理解他本身作为符号象征在六族乃至藏区的符号意义。贡本地区广泛流传有关宗喀巴的口述记忆，宗喀巴被当地人尊为“宝贝佛爷”。

宗喀巴于公元1357年诞生于今塔尔寺所在的鲁沙尔镇，历史上为塔尔寺六族之一的米纳族所辖地方，本名为罗桑扎巴。宗喀巴共姐弟六人，他排行第五，上有一姐三兄，下有一弟，父亲被称为鲁本格，母亲被称为香萨阿切。宗喀巴3岁时于今青海省平安县夏宗寺在噶举派黑帽系活佛若贝多杰座下受居士戒，夏宗寺属六族地界，6岁时在今化隆县夏琼寺师从噶当派上师顿珠仁钦受沙弥戒，修习佛典，16岁赴藏求学，先后在止贡、聂塘、萨迦等各大寺院修习显密经论。宗喀巴目睹佛教学风不正、戒律松弛等时风，立志革新，遂以噶当派阿底峡学说为宗，取各派之长，注重戒律，显密并重，开创了戒律严格的格鲁派，著有《普提道次第广论》《密宗道次第广论》等佛学著作数百种，自成佛学体系完整严密的藏传佛教新派——格鲁派。宗喀巴于公元1409年(明永乐七年)在帕竹地方政权的资助下举办传召大法会，同年又在拉萨创建甘丹寺，宏传佛学。随着哲蚌、色拉和扎实伦布等寺相继建立，格鲁派骤然兴起并迅速发展，不仅遍传卫藏康青等地，甚至远传到蒙古地区[2](136)。宗喀巴的后世影响力因其弟子宏传及四大活佛系统的传承而不断加深，根敦珠巴和克珠杰分别转世为达赖喇嘛活佛系统和班禅活佛系统，成为西藏政教合一制中的两大领袖。

宗喀巴的出身族属也成为六族人的重要文化象征，其父担任过元朝的达鲁花赤，出生今青海省湟中县南村和北村所在的苏木什地方，属塔尔寺六族之一的隆奔族俄西朗珠家族，其母是隆奔族苏尔吉人，今湟中县苏尔吉村[3](8)，宗喀巴出身于隆奔族的身份为他所属的部族增添了荣光。宗喀巴为米纳族也增添了宗教荣誉感，因其具体诞生地在米纳族的地界上。

宗喀巴本身所具含的符号意义也体现于塔尔寺大金瓦殿、白色檀香树和护法磐石等地景呈现中。相传在宗喀巴诞生的大金瓦殿之地，因脐带滴血渐渐长出了一株白色檀香树，宗喀巴母亲经常清扫并加以保护，后在其母亲及信士们的倡议下，在檀香树长出的地方修建了莲聚宝塔，这座塔几经垒建后成了今天的大经堂，旃檀树也长得枝繁叶茂。公元1378年，宗喀巴母亲遥寄一封家书于宗喀巴，宗喀巴为利益众生，决定不返，特派遣使者杰温·扎巴绛称将宗喀巴自画像、狮子吼佛像、胜乐金刚中如来藏像等圣物送回家乡，相传杰温·扎巴绛称持圣物抵达家乡时，檀香树上长出了亿万狮子吼佛像树叶。今塔尔寺祈寿殿正中檀香树下有一块梨状护法磐石，又称“憩石”，相传是宗喀巴母亲每天背水路过此处，总要把背桶靠放在石头旁，为儿子诵经祝福，后来信徒们视这块石头为消灾降福的圣石。宗喀巴母亲故去后转世为第一世香萨活佛，宗喀巴被视为是文殊菩萨的转世，塔尔寺修建有文殊菩萨殿(又称九间殿)和宗喀巴殿[4](173～179)。这些口述记忆和文本记忆传达了宗喀巴与地方社会的密切关联，由此形成了围绕宗喀巴圣迹的话语体系及文化场域。另外，今青海省民和县卡地卡哇寺中供奉有宗喀巴大师鼻血自画像，从而也成为具有真正加持力的圣迹符号，作为道场圣迹的今化隆县夏琼寺也是宗喀巴大师在16岁赴卫藏前修习佛法的圣地，至今因其具含的圣迹符号性而声名显赫。根据《安多政教史》，宗喀巴赴卫藏学佛时从今果洛拉加寺地区经过，与当时一位年迈的苯教徒有过对话与交流，而圣人途经的地方发展起了丰富的圣迹文化。

(二)神山崇拜的符号性关联

宗喀巴本身的符号象征体现在与他有关的神山崇拜和山神故事中，这些文化符号成为六族区别于其他人群社会的文化资本。神山崇拜是藏区普遍的宗教活动之一，宗喀巴圣迹符号在神山崇拜中也逐渐形成一套富有地方性特征的话语体系。六族地区的神山崇拜与宗喀巴密切关联，青海大通县兰冲乡米纳族的报告人对当地山神崇拜的解释合乎情理。

我们五个措哇(部落)的昂索保护宝贝佛爷(宗喀巴)，宝贝佛爷出生前，白马山神已经保护诞生地有1500多年了。当年，阿米玛欠给宝贝佛爷当买卖人，玛欠的马死在了半路上，玛欠哭了三天三夜，下起了大雪，大雪掩埋了马，形成了白马山神。米纳族的山神叫托拉斜颂，湟中塔尔寺地方是山神的冬季牧场，大通娘娘山地方是夏季牧场，六族地盘全都是宝贝佛爷的牧场。

湟中县马厂乡白石头村的隆奔族报告人讲述了当地山神与宗喀巴的渊源，白石头村山神名为娘勒，是宗喀巴的轿夫，轿杆折断后砸断了他的腿，不能再抬轿子，就看管宗喀巴的牛羊。白石头村远处有五个山神，即阿嘉桑杰、哈玛拉毛勒、多呼、彭措、达纳勒。阿嘉桑杰和哈玛拉毛勒是父母亲，其余三个是他们的儿子，儿子贪玩调皮，哈玛拉毛勒追不上经常往外跑的儿子。有一天追累后长叹一声瘫坐在了地上，变成了东面远处低矮的山。这些山神故事在漫长的时空延展中将宗喀巴与六族联系在了一起。也有与宗喀巴有关的圣迹丰富着六族地方社会的日常生活，白石头村的邻村上台寺村有一座静房寺，是宗喀巴经师顿珠仁钦的修行地。顿珠仁钦在静房寺修行等候宗喀巴的诞生，静房寺内嵌在悬空的山壁上，房顶天花板是一块巨石，有一天，顿珠仁钦正修行时巨石掉了下来，他举双手顶起了巨石，并施法定住了巨石，到现在房顶上还留有两只手印。修行洞旁的偏洞内供奉着宗喀巴塑像，静房寺周围和崖壁上长满了结了零星刺果的野生类植物。野刺果味略酸甜，带路人欣喜地声明这是宗喀巴喜爱的酸瓢，不能乱采摘。当地人细心呵护圣人曾眷顾过的植物和自然环境，这种野果将几百年前的人和现在的生活连接在了一起，表达了圣迹崇拜的生态伦理观。

笔者在兰冲村搜集到了一曲宗喀巴道歌，内容为：“人世间最为恩惠的是父母亲，父母中最为恩惠的是母亲。布谷鸟在旃檀树上飞来飞去，父母中最为恩惠的是母亲！呵，布谷鸟呵！”吟唱人是一位米纳族老人，他年轻时曾到西藏、蒙古等地做生意，通晓蒙古语、汉语和母语藏语，会唱上百首道歌，据他介绍，这支曲子是宗喀巴在西藏想念母亲时唱的道歌，布谷鸟在甘丹寺前的旃檀树上绕来绕去时，宗喀巴想念远在青海六族地方的母亲，由此发声为感念母亲。报告人的讲述贴近或接近宗喀巴作为人的真实情感，使宗喀巴与高坐佛堂上格鲁派创始人的形象相去甚远，更加凸显了宗喀巴平凡人的一面，由此也形成了围绕宗喀巴圣迹的话语体系及文化场域。

(三)旃檀树的符号象征

塔尔寺中的白旃檀树是与宗喀巴相关的重要圣迹符号，旃檀树又被称为菩提树。“菩提”一词为梵文“Bodhi”的音译，含觉悟、智慧之意，在佛理层面意指豁然开悟、顿悟真理，达到超凡脱俗的境界等。“菩提树”象征宽宏大量、大慈大悲、明辨善恶、觉悟真理。贡本地区道场圣迹文化离不开“菩提树”。俄国探险家崔比科夫在贡本考察时，惊奇于旃檀树呈亿万狮子吼佛像的奇观。据载，宗喀巴母亲为实现宗喀巴宏愿，在众多信士的支持下，将张挂缎衣的旃檀树作为佛塔中柱，将亿数狮子吼佛像印制作为塔心内供珍物，用石头垒建了塔尔寺的雏形——聚莲塔。此后，有德高僧和信民们以塔为中心区域逐渐建成了佛殿及寺院，旃檀树向外蔓延生长，成为信民们心中的神圣象征[5]。笔者调查贡本米纳族时，在当地80岁老人传唱的宗喀巴道歌中同样有关于旃檀树的符号意蕴，如前文所示，道歌中有一句特别提到了“布谷鸟在旃檀树上绕来绕去地飞”，其背景是宗喀巴大师在卫藏甘丹寺修行时，接到了来自安多母亲的书信，信中希望大师能回家探望母亲，但鉴于弘法的宏愿未了，遂写信并附上自画像一幅送回了青海，但他想念母亲的心未能平复，所以望着甘丹寺前的旃檀树谱下了那首道歌。旃檀树成为跨越时空的联系体，将安多和卫藏联系在了一起，当然还有藏传佛教各大教派，特别是格鲁派兴起后，文化、政治和宗教上的联系更加紧密。另外，在有安多四宗之美誉的夏宗寺内也有关于黑帽系噶举派第四世活佛若贝多杰为3岁宗喀巴授近事戒的记载及落发处生长出古柏树的传说，古柏同样作为夏宗寺的圣迹符号之一，成为信众瞻仰的圣物。

圣迹供养是圣迹崇拜的重要内容之一，除加持物被视为圣物供奉外，还修建佛塔、寺庙等道场以示供养，圣迹的文化内容在供奉和供养过程中日趋丰富并程式化，并辐射到以圣迹为中心的周边神山、圣水及其他承载物上。信民们除在圣人原先遗留的圣迹处建立道场进行供奉外，往往在异地“复制”圣迹，在与圣人相关联的其他地方也营造道场，礼佛供养。这种道场体系随着人群社会结构的分层与联结，形成了政教合一制度和活佛转世制度等社会控制系统，在族群认同、社会整合、区域发展、文化交流等方面发挥了重要功能[5]。

二、圣迹文化资本与时空秩序构建

圣迹符号也是文化软实力的重要载体，其传承发展有助于区域文化实力和国家文化软实力的提升。符号作为文化的表现和存在形式，通过记忆、沟通、传播和激励等功能，存储丰富而集中的人类历史信息，促使对文化符号存有相近的记忆和认知而产生共鸣，增强民族凝聚力[6]。符号建构意味着更为广阔的时空秩序的构建，通过民族文化符号的生产，可加强文化认同和社会的整合。

(一)圣迹符号的文化生态

20世纪80年代以来，中国社会对传统文化的心路历程经历了疏离至重新重视和挖掘的复杂过程，思想界和学术界的相关探讨也呈现曲折复归之势。90年代中期以来，随着中国经济力量在世界总量中的显现及文化自觉意识的进一步增强，重新挖掘和审视中华传统文化、传承和创新优秀传统文化等文化复振运动日渐展露新貌。因此，在以西方文化为参照的现代性和全球性宏大叙事结构中，当代中国社会进行着另一场“再民族化”的文化复兴运动，由此出现了国家层面和乡土社会层面的“民族文化符号化”现象。通过民族文化的符号化构建及与时俱进的解读，创造诗意栖居的文化生态空间[7]。青藏高原东北缘的贡本六族地方社会正处于现代化和全球化背景下的结构性变迁过程中，时下的六族地方社会普遍使用汉语方言“青海话”，除个别老年人会说藏语外，多数人不会说藏语，在节庆、婚丧、民间信仰等方面受汉文化和现代文化影响程度较深。相比于历史上的情形，六族地方社会和塔尔寺的互动已趋稀疏，有关宗喀巴的文化记忆面临断层的可能。宗喀巴是具有世界影响力的文化名人，本身就是一种文化现象，也是一种文化资源或社会资本，历史上他的家乡及周边地区存有丰富的文化遗产，但现状是六族地方社会对塔尔寺和宗喀巴的社会记忆日趋贫乏，因旅游经济的兴起，六族社会正在形成对塔尔寺和宗喀巴的新的文化认同。如在青海省湟中县苏尔吉村调查时，出现了三个村落都认为自己是宗喀巴娘家人的情形，且持相当充足的理由。当地正在打造朝圣旅游景点，宗喀巴母亲家的苏尔吉佛堂成为两户杨姓人家争夺的文化资源，两家都坚持认为自己是苏尔吉佛堂的正式管家，由此导致两个家族间流血冲突事件的发生。这种冲突表明，地方社会对文化资源和资本的充分挖掘和运用的同时，新的社会文化及利益链条正在形成。在文化生产过程中，地方社会充分挖掘失落的历史记忆，从中摄取有益于本地发展的文化信息，构建符合当下社会发展的文化表述。但在全球化和现代化的背景下，汉藏交界地带的族群记忆呈现碎片化群像，社会记忆本质上是对人类社会的历史与现实的哲学追索[8](48)，社会记忆中的圣迹文化恰恰反映了历史主体的定位需求，因此，传承发展圣迹符号文化有助于区域文化实力的增长。格尔茨认为文化是由历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式,是由象征符号表达的概念体系,人们以此进行沟通、延存和发展对生活的知识和态度[9](103)。但文化并不单单是符号的传递,文化更是一项符号意义的建构行动。文化符号建构过程在本质上是文化发展的过程,同时也是资源博弈的过程[10]。因此，圣迹符号文化的传承发展需要良好的民族生态文化土壤。

(二)延展的汉藏黄金桥中间站时空区域

文化软实力是在文化资源和文化禀赋基础之上通过文化特性显现出来的影响人类社会的隐形力量，佛教为“圣迹”崇拜活动提供了文化背景，使信仰者的生活拥有了特殊的向心力。因塔尔寺为第二佛陀诞生地，加之明清以来中央王朝对佛教的扶植，塔尔寺所在区域一度成为安多地区政教文化中心之一。特别是从垒建佛塔到佛法僧三宝备具的“贡巴”成形，辅之以拉康(佛堂)、日处(静修处)等道场的建立和扩展，对六族及周边地区的社会政治、宗教文化及经济发展产生了很大影响，在民族交融、文化交流和社会稳定等方面发挥了重要作用[5]，并使贡本寺所在的区域成为汉藏黄金桥的中间站，在圣迹符号的构建中不断展演时空区域，联系更为广阔的地理、文化和政治空间。

关于汉藏黄金桥的理解和认知在藏文和外文文献中都有记载，《安多政教史》中数次提到“汉藏黄金桥”这一词，第三世达赖喇嘛索南加措与固始汗会面时议定为联系汉藏黄金桥等，留科力齐、青巴图尔及其部属于青海湖畔，遣东科尔云丹嘉措赴蒙古地区[11](37)，从中可看出塔尔寺所处位置恰是汉藏黄金桥的中间站，其在汉藏关系发展中所处的重要地理位置由此可见一斑。事实上，青海和西藏在地缘上具有不可分割性，同时青海河湟地区也是中原文化向西延伸的重镇，历史上这一地区发生过诸多的战争和贸易往来，从北宋与吐蕃的战和到西宁办事大臣的设置这一时间段内，青海在政治、军事、经济、文化等各方面显示了地理位置的重要性，成为联系西藏与中原王朝的枢纽，是通向内地和卫藏的黄金要塞。《青海善后事宜十三条》的施行，使塔尔寺的发展受到了一定的限制。但直至19世纪末，塔尔寺仍处于继续发展状态，数名外国传教士和考察家对塔尔寺进行了“他者的解读”，在他们笔下，塔尔寺地区汉藏黄金桥中间站的特性更加突出。俄国考察家科兹洛夫在《蒙古、安多和死城哈喇浩特》中认为塔尔寺拥有有利的地理位置，是佛教徒们高度景仰的宗教中心，塔尔寺的一些大型法会活动吸引了从整个中亚汇集而来的拜佛者，包括蒙古南部和库库淖尔的人，以及来自蒙古北部和西藏的人，朝圣者认为在前往拉萨之前应先朝拜一下同宗喀巴的名字紧密相关的圣地[12](195)。几乎同一时期的美国考察家芮哈特撰文认为塔尔寺是中亚西亚最著名的喇嘛寺之一，喇嘛寺之美可名之曰“极乐美图”，其壮观之魅力即可想见[13](42)。19世纪的外国传教士和考察家们都曾驻留塔尔寺数日到数月不等时间，芮哈特、科兹洛夫、古伯察、威里璧等在他们的著作中记载了当时塔尔寺的景况，扩展了塔尔寺在世界范围内的知名度。俄国考察家崔比科夫在《佛教香客在圣地西藏》中记载塔尔寺“是安多高原最著名、人数也最多的寺院之一”，其后来的发展和繁荣得益于绝佳的地理位置，地理优势使塔尔寺成为当时整个甘肃西北部的政治和文化中心，这座富裕的寺院在把众多朝圣者吸引到自己圣地上的同时，也成了穿越中国这一省份去库伦、喀什噶尔、北京和四川的商队的云集地[12](183)。由此可见，宗喀巴圣迹文化及其所在区域处于不断延展的时空区域中，并由此形成共享边疆的时空秩序，统摄不同族群，扩大认同边界。

宗喀巴圣迹符号和与其相关的历史记忆是汉、藏、蒙交界地带象征含义非常丰富的文化内容。藏传佛教文化是中华文化体系的重要组成部分，随着藏传佛教文化在世界范围内的传播，作为文化软实力影响世界人文的实例，圣迹符号展现的世界影响力越加凸显，这也是中华文化对外表达的话语体系之一。从圣迹符号的文化关联性来看，具有藏文化认同的历史时空区域在不断延展，以塔尔寺为中心区域，其外围的时空区域不断扩大，在历史、宗教、政治及经济等方面体现出程度不同的关联性，进而在地域认同、文化认同的框架中形成具有凝聚力和信任感的社会秩序，从而构建新的文化运行模式和社会秩序。

参考文献：

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[12][俄]彼库科兹洛夫.蒙古、安多和死城哈喇浩特[M].王希隆,丁淑琴,译.兰州:兰州大学出版社,2002.

[13][美]芮哈特.与西藏人同居记[M].王绶,译.上海:商务印书馆，中华民国二十年(1931).

【责任编辑冯雪红】

收稿日期：2016-02-27

基金项目：国家社会科学基金项目“藏汉蒙边缘地区的宗教信仰与社会秩序研究”(12CMA017)；教育部新世纪优秀人才支持计划项目“甘青地区多元宗教与和谐秩序构建研究”(NCET-13-0876)；青海民族大学博士点建设阶段性成果

作者简介：张海云(1975-)，女(土族)，青海贵德人，青海民族大学社会科学管理处教授，博士，硕士生导师，主要从事民族文化研究。

中图分类号：C958

文献标志码：A

文章编号：1674-6627(2016)03-0043-05