从内在反思到系统与环境的变奏
——规范性来源的“主-客”维度理解及其超越

吕春颖

从内在反思到系统与环境的变奏
——规范性来源的“主-客”维度理解及其超越

吕春颖

现代道德哲学和社会理论的主流均以个人为社会构成的基本因素，将内在理性视为规范性的来源是理解现代社会秩序的基本进路。但内在论却面临着个体的理性认识无法与现实社会规范相协调的窘境。从认识角度讲，造成这种困境的根本在于以主客二分的方式去认识现代社会。唯有超越这种认识方式才能更好地把握现代社会规范性的来源。在转变对现代社会认识方式的基础上，卢曼以功能-结构的系统论开出了对这一问题理解的新视野。

现代社会；规范性的来源；主客二分；卢曼；系统论

实现良好的共同生存是大多数人的基本诉求。在共同生存中，社会规范是不可或缺的存在，是调节人类实践的重要手段。在剖析现代社会时，从行动者的自身理性出发来研究主观意愿同社会规范乃至整个社会结构和社会总体之间的复杂关系，是现代学者探讨社会规范的主要致思进路，这一进路又牵涉到对规范性(normativity)及其来源的探讨。不管是对规范性本身的探讨还是对规范性来源的追索，都预设了所研究的社会存在及其实践秩序的正当性，肯定个人作为现代社会构成基本因素的地位。

对规范性本身予以关注，焦点集中在人类社会实践所遵循的规范性定义及其涵盖的要素，对规范性来源的探讨则要回答规范性的渊源。聚焦规范性问题所要理解的根本实践问题是“人为何要成为接受规范的人”，研究规范性的来源同样是在对该问题予以肯定回答的前提下来思考规范性的来源。不过，如何对规范性来源予以有说服力的解释，却是一桩让不少理论家殚精竭虑的事情。本文结合对现代社会构成认识的不断深化，从认识维度探讨对规范性来源的相关研究。

一、规范性来源的基本解读进路

在哲学和相关学科中，有研究认为规范性这一概念是上世纪的发明*[法]克劳德·德布鲁、成素梅：《规范性概念：从哲学到医学》，《哲学分析》2011年第2期，第98页。，但这并不意味着人类对规范性来源的思考从那时才开始，正如科斯戈尔德所言：“哲学问题总是或者起码是经常地参取试图理解某种被说成是规范性的主张为什么确实是具有规范性的形式。因为你置身于某种环境，所以你面对某种哲学问题，在这种环境中，某种规范似乎更适合于你，而且你想弄清楚它是否真的适用于你。”*[美]科斯戈尔德：《规范性的来源》，杨顺利译，上海：上海译文出版社，2010年，第302页。

虽然对规范性的理论探讨绵延不绝，但规范性是具有历史性和社会性的理论-实践问题，因此对规范性及其来源的探讨必须联系特定社会及其性质才能得到更好理解；同时，社会规范的重大变化亦会引起思想家的密切关注。综合各家之言可以发现，将规范性及其来源引入学术探讨并予以不断反思是一个相对较新的情况，这是因为现代社会所引起的重大社会转型所引致。个体化新秩序出现了，世界的基础翻转了：“个体被视为具体的个人，同时也是世界结构的真正基础，而这个世界结构在更为一般的种属关系中是有其秩序的。”*[德]卢曼：《心理系统的个体性》，丁冬红译，《世界哲学》2002年第4期，第43页。

在漫长的自然法时代，规范性基本不存在自由意志与群体理性的分裂，也不存在外在支配与内在自主的分歧。对于这种情况，卢曼曾这样评价道：“在自然法思想中，人类社会的生活聚集看上去呈现的不是一种充满恣意内容的抽象的规范性应然，也不是呈现为功能上不可或缺的各种规范，而是一套具有确定内容的规范，其宣称似乎具有自然的起源和真理性。”*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，上海：上海世纪出版集团，2013年，第50页。自然法时代的规范渊源于习惯和传统，它不是理性的反思对象或者创造物，因此对规范性的研究基本都是在承认既定规范之正当的前提下做出的解读性研究，系统性的反思研究不大可能成为主流。

进入现代以后，规范成为人类理性立法的造物，与此同时，思想家对规范性的来源的探讨也进入反思阶段。在“世界已经成年”*[德]朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译，北京：新星出版社，2011年，第172页。的时代，一方面是个人的出现与自由意志的不断强化，另一方面是作为整体的人类丧失了从前规范所给予的稳定保障，既定的规范不断崩坏，人们不断突破以往规范的约束而恣意妄为。也许没有什么比朋霍费尔在被纳粹囚禁时的感慨更能表达许多人的担忧：“这个已经意识到了自身、意识到了统治自身生存法则的世界，是如此地自信，以致使我们都感到害怕。”*同上，第168页。

在社会实践中，一定要坚守诸多“必须”的规范才能维系群体生活的良性秩序。然而，如何从个人本位出发去融贯地解释普遍社会规范对个人具备充分约束力，同时又坚持自由意志的核心地位，是思想家在现代性开创出的社会条件下一定要解决的理论和实践问题。面对人类个体性和理性精神的不断强化，神学家朋霍费尔诉诸个人对上帝的信仰来捍卫作为普遍存在的规范性的最后根基，并坚信那就是普遍性的来源，但这显然已非多数人的选择和信念。现代的基本现实是：它不再是一个整体，宗教也已无法渗透到现代社会生活的各个领域。

在现代以后，思想家对规范性来源的研究大致采用两种进路：外在论和内在论。究其实质，内在论与外在论的区分是建立在现代之后的个体之独立性的理念。外在论进路致力于揭露规范性对个人的支配性来源，内在论则是在承认个人自主性是规范源头的前提下，去探讨规范性如何作用于个人并拓展至群体。不过，现代之后也诞生了对规范性问题的颠覆式理解，即将对实然的规范性及其来源的探讨视为对本质性社会问题的回避或无视。

不难看出，对规范性的颠覆式理解也涉及对规范性问题的讨论，但这种理解是在否定既存规范性对人类社会的意义这一前提下做出的，由此，该进路也不认为围绕着实然规范性的来源及其在现象世界的彰显予以探讨和反思具有真正的理论价值。确信规范性意义的学者会对规范性形成的机制予以重点分析，并从肯定的视角来挖掘其内在运行机制；但将规范性视为表象的思想家们却对此缺乏真正的意向，而是对表象背后的“本质”及其运作规律更感兴趣。他们更关注社会应当的存在方式，追求社会应然状态下该有的规范，而不仅仅满足于感受、描述并理解社会的实然状态及其规范。也就是说，对实然规范性的批判并不意味着这些思想流派彻底否定人类群体生活需要规范性，更不意味着没有对应然规范的诉求——对实然规范的拒斥恰恰是建立应然规范的前提。

对规范性来源的颠覆式理解无疑指出了既定社会建制所蕴含的诸多问题，但解决问题的前提恰恰是认识问题，因此对规范性问题予以更为深入探讨仍是目前多种理论研究的关键点之一，有鉴于此，仍需回到肯定的进路上对规范性予以探讨。

二、规范性来源的内在论理解及其困境

在探讨现代社会规范性来源的理论中，影响深远的契约论之基础正是内在论。从霍布斯开始，契约论的根本立足点就是个体的安全与利益诉求。但这个进路的根本困境是：个体对安全的诉求如何形成有效的群体理性安排？在现实中，基于个体化诉求的多样性，契约的根本要求——严格意义上的共识是很难达成的。因此卢曼认为，契约论更像是一种接近于自然法的解决方案*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，第297页。。以实践维度审查之，契约论也难说是最优策略。卢曼直截了当地指出“凝思并致力于所谓的共识将是事倍功半的”*同上，第103页。，因为它把因果关系搞错了：共识并不是契约的目标而是契约的起点，“制度不制造共识，而是节制地运用特定的共识”*同上，第103页。。

不过，在坚持个人自由的基础上对规范性的来源和规范性予以融贯解释始终是很多思想家的致思方向，以这个标准衡量，康德的理论是内在论解释的一座高峰——“人为自然立法”表明自由意志为自己和社会乃至世界确立了新规范。由于自由意志、上帝存在和灵魂不朽的基本公设，再辅以根据普遍理性为自然立法，先验、普遍、必然的“绝对命令”与坚持个人自由作为规范的来源与规范的普遍性之间不存在融贯的障碍。

在当代人们已经将上帝从公共生活和私人生活中逐出，如何让规范性来源的内在论奠基于稳固的根基之上，成为当代学者必须不断深究的问题。道德哲学家所重视的是道德主体的能动性，但内在论却习惯性地站在“第一人称”立场去理解规范性问题*[英]柯亨：《理性、人性和道德法则》，《规范性的来源》，杨顺利译，上海：上海译文出版社，2010年，第209页。柯亨的质疑直指科斯戈尔德的根本立足点，他注意到规范性不是仅凭诉诸自律就可以解决的第一人称问题，自律的前提恰恰是认同普遍的规范。假如没有对普遍规范的认同，仅仅换一个人就足以得出非常不同的结论来：“我可以证明自己必须成为道德的人，但无法去证明‘你何以应成为道德的人’。”(同上，第210页。)第一人称所认定的规范并不能顺理成章地过渡到第二人称，更不要说是群体了。因此柯亨说：“无论同一性多么深刻，都感觉不到道德要求的力量。”(同上，第212页)足见科斯戈尔德所确定的规范性来源并未实现对规范性实践的有效解释。同时，尽管科斯戈尔德一再强调“实践同一性”，但不管是威廉斯还是柯亨，都指出：科斯戈尔德的“第一人称观点”所设定的个人仍然都是抽象的主体。，这就将理解的前提置于“主-客”对立之中。*同上，第205页。作为行动这个人的内在主观意识是其考虑问题的基本点，在这种考虑方式的基础上，他们力图实现对个人与社会、个别性与普遍性之间关系的有效理解。例如，科斯戈尔德诉诸“反思的自我”这一关键的概念以及与之密切相关的实践同一性。为了在融贯其内在论主张的同时，将观察与考量扩展到其他人，从而避免导致唯意志主义，科斯戈尔德认为理性的人不会任凭一阶欲望的驱动，而是必须对自己的反应施予二阶的反思性观察，从而令规范性的“必须”在个体那里真正发挥作用。但柯亨指出：“科斯戈尔德所说的‘义务通常以反对同一性威胁的反应形式出现’的说法过分夸张。”*同上，第204页。

科斯戈尔德诉诸心理同一和反身性思考，并融合了对普遍理性的坚持来对规范性的来源予以解释，以此实现个体与社会之间在解释上的协调，柯亨将她的做法概括为“试图保留康德置于道德中的‘必须’，同时却将道德的来源人性化”*同上，第219页。。可见，科斯戈尔德并未有效地弥合个体-社会之间的裂隙。另外，尽管科斯戈尔德所讲的实践同一性的根本立足点是个体，但她的个体显然是抽象个体，所根据的原则也是普遍原则。对此，柯亨举了在危急时刻丈夫需要救助妻子的时候应承担救助之责为例，向科斯戈尔德发出质疑。在类似实例中，首先被纳入考虑的应该是个人之间的亲密关系，而不是因为“我相信一般来讲丈夫对他们的妻子具有某种特殊的义务”这样的普遍原则。假如一个人真是先想到普遍原则，那么，柯亨引用威廉斯的话评价为“‘一个想得太多了的人的方式’去行动”*[英]柯亨：《理性、人性和道德法则》，前揭书，第202页。。柯亨的意思是：对具体的个人而言，实践中的人往往不是根据一般的理由行事。可见，在面对社会实践的检验时，科斯戈尔德的实践同一性原则对理解规范性的来源及其效用，呈现出诸多牵强。

科斯戈尔德基对内在论所进行的规范性来源探讨已经十分精致，但却无法为其奠定扎实的普遍性保障，所以在解释复杂社会实践时呈现出种种不适切。那么，在坚持内在论的基础上，充分考虑现实社会的约束力又会怎样呢？

为了回应现代社会规范何以可能的恒久追问，许多思想家从对社会的研究入手来回答这个问题，但他们的终极关切仍是人为何必须成为道德的人，涂尔干对“契约的非契约性(因而也就是社会性)”*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，第55页。所谓“契约的非契约性”致力于解决何以存在具有普遍约束力的机制的问题。不过，“契约”肯定了人的普遍理性与自我选择能力，但涂尔干对“非契约性”的坚持却滑向了这二者的对立面。所做的深入思考即是一例。“契约的非契约性”的意涵在于，涂尔干承认社会规范的形成存在着一个并非内在于个人的、经验性的普遍约束力，而且它是由于某种结构性的约束才形成的。涂尔干认为，“规范性应然”是一种社会实在，它整合了社会秩序，决定了规范行为和“失范”行为。虽然涂尔干的本意在于坚持内在论，但这样的进路去确认规范性的来源，可说是内在论的失落。*在此种社会规范的外在论视角下，涂尔干认为，规范性的来源就是外在于自由意志的社会，但规范性还是要与人实现融合才行。对此，涂尔干说：“社会作用也不仅限于要求我们牺牲、付出和勉力而行。因为集体力量并不完全在我们之外，它对我们的作用并非统统来自外部。既然社会只有在个体意识中并通过个体意识才能存在，那么这种力必定是与我们融会贯通，并在我们内部组织自身的。于是，它就成为我们存在的一个不可或缺的部分，并且因此受到了推崇与显扬。”尽管如此，由于在社会规范与个人道德信念之间如何协调的关键上存在着解释漏洞，雷蒙·阿隆认为涂尔干的规范性理论建立在他的“唯社会论”立场上：“涂尔干的思想旨在重建社会的‘协调一致’，加强集体的指令和戒律的权威……涂尔干想使社会稳定，社会的最高原则是尊重人，尊重个人自主的发展。根据加强社会准则的权威，或强调个人自主这一思想，那么，这种解释就是保守的，或理性主义的和自由主义的了。最正确的解释是把两种明显不同的解释结合起来。在涂尔干的思想中心，我看出了他为论证理性主义、个人主义和自由主义是历史发展中暂时的终点所做的努力。这一适合现代社会结构的思想学派应该得到认可，但是，如果那些对任何‘协调一致’都是必不可少的集体准则未得到加强，那么，这个学派就有引起社会瓦解和混乱的危险。按照涂尔干的说法，社会学既要论证理性主义的个人主义的正确性，又要宣传尊重集体准则。”在阿隆看来，涂尔干的努力无法克服在个体与社会之间的分歧，不能有效地为规范性的个体接受性和普遍适用性找到恰如其分的圆融解释，并最终滑向阿隆所谓的“社会学主义”。([法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，2006年，第202页；[法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛志强等译，北京：华夏出版社，2000年，第270页。)其后的韦伯激进地回归到主体来探讨规范问题，认为社会秩序是“刺激自身化简自身的努力”*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，第59页。。帕森斯则将规范结构的客观性与主观行动的偶在性结合起来，在确认自由意志的大前提下，人在特定环境下的行动必须考虑到人际关联，而实现关联的有效方式就是通过学习和将可内化的规范稳定化，从而实现对双重偶在性的克服和期望的互补。*同上，第59—60页。然而，卢曼指出，帕森斯的这种做法实际上把作为行动者的个人同社会对立起来。出现此种问题的根源在于他所采用的主-客对立认识方式。在这样的认识方式下，客观的道德规范必然压倒主观的自由意志。对此，卢曼评价道：“帕森斯吸收了涂尔干社会规范结构的客观性和韦伯主观行动的偶在性[观念]。一旦数个可以主观地选择其意义的行动者想要在给定的情景中以一种相互关联的方式行动，行为的相互期望就必须被整合起来，这可以通过持续的、可以学习的以及可以内化的规范稳定化而实现。否则，两个主体之间具有决定意义的‘双重偶在性’就不能得到克服，‘期望的互补性’也不能建立起来。帕森斯试图宣称每个持续的互动都预设了规范的存在，没有规范就没有系统。”*同上，第59页。

卢曼认为，社会复杂性的增长带来社会结构化的要求，但在帕森斯的理论体系中却是规范先于社会系统而存在，这显然变成了对规范性来源的外在论解释，因而是对坚持自由意志之承诺的放弃，从而使得社会结构本身失去了活力*卢曼曾这样评价帕森斯所谓的社会系统结构由规范期望构成的看法：“异质性结构就被从社会系统中排除了。这个观点强化了社会系统作为功能分析性概念的性质，导致了社会系统被化约为规范关联的行动。”([德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，第60页。)；其次，帕森斯预设了“动机”和“质料”*同上，第59页。，在这样的进路中去探讨规范性的来源，所谓的规范性还是在主-客对立的前提下形成的。如果沿这个进路推进下去，帕森斯的理论必将遭遇和涂尔干一样的困境。

在对现代社会实践所具有的规范性来源予以探讨的历史进程中，由于理论本身的立足点不同，它们各自遭遇到迥异的解释困境。科斯戈尔德诉诸反思的自我，内在论者同她一样，他们最终面临的难题一个是：私人理性如何可以形成有效而为大家所接受的公共理性？反之，涂尔干几乎要走向“社会拜物教”，在这样的理解下，个体的自主性必将无法得到合理的坚持。两种代表性意见都不能很好地对现代社会规范性的来源给出令人满意的解释，无法克服对立立场对规范性来源问题上的诘难。究其根本，二者的共同之处在于坚持主客二分的理论立场，这种立场必然造成对规范性问题的解释困境。因此，不少思想家尝试摆脱主-客二分的拘束，以一种新的认识方式来看待人与社会的关系。

三、主客对立认识方式的克服与规范性的来源

“主客二分”是西方理性主义哲学的认识前提，也是进行经验研究的认识前提。在近代哲学中，黑格尔对主-客二分认识方式做了积极克服。*也有思想家认为人类无法克服主客二分的认识方式，例如在《否定的辩证法》中，阿多诺就说：“通过思想，我们不能推测主体和客体的分离将直接消失的任何状态，因为这种分离是每一思想中所固有的；它也是思想本身所固有的。”(转引自[波兰]科拉科夫斯基：《马克思主义的主要流派》第3卷，侯一麟等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2016年，第346页)在黑格尔辩证法中，绝对精神既是主体，又是客体，是自由的超越性与规范的必然性二者的融合，由此，规范性的来源同时也是超越性的来源。在解释人类实践时，由于绝对精神可以表现为主观精神(个人意识)和客观精神(社会意识)，它们在历史进程中回归绝对精神，因此个人自由与社会规范不再呈现为对立关系。在既有规范性的基础上，人的自由持续发挥，不断地创造出属己的新规范出来。因此，黑格尔的规范性是从人的自由创造中形成，而人类历史体现了人的自由创造与规范性要求的有机统一。

不过，马克思认为，黑格尔的辩证法是头足倒立的，虽然黑格尔已经把社会历史内容包含在自己的理论体系中，但根本上还是脱离了实存的理念世界，所谓的历史内容不过是思辨理性的外化。《德意志意识形态》说：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73页。马克思将自己的研究领域转向人间，即当时的市民社会。他发现在市民社会中，人是孤立的个人(市民)，体现普遍性的则是政治国家，二者处于分裂状态；要消除这种分裂，就需要建立起“自由人的联合体”。而能把人类带入这个阶段的是全新的历史观：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成。”*同上，第92页。

马克思在唯物史观中超越了主-客对立的思维方式，实现了主-客之间的辩证统一。他认为历史唯物主义的认识方式能够从整体上把握住人类历史发展进程，作为认识的主体，人最终能对被认识对象——现实社会、人类历史等予以整体把握，并在这个过程中将自己实现为自由的个人。但马克思预设了存在着在社会整体之外的能够综观社会(overarching vision of society)并充分把握整体的观察者，并因此对各种片面的认识方式始终抱持批判态度。例如，马克思曾以对庸俗经济学为靶子，批判了实证主义对社会问题的认识方式：“当庸俗经济学家不去解释事物的内部联系却傲慢地断言事物从现象上看不出是这样的时候，他们自以为这是做出了伟大的发现。实际上，他们夸耀的是他们紧紧抓住了现象，并且把它当作最终的东西。”*《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1975年，第542页。他认为社会是一个动态发展的整体系统，和庸俗经济学相类似的研究放弃了对社会问题根源的挖掘，放弃了用理论去认识社会整体的诉求，并取消了将社会各方面统一起来的实践任务，囿于现实社会的规范性无法让人实现真正的自由。社会这一动态发展系统的根本动因源自人类“自由自觉的活动”，在未来的共产主义社会，人的自觉活动将与社会将统一起来，社会的道德规范就是人的自由，人的自由就是规范性的来源，从前束缚人类的普遍规范性将在共产主义社会中被扬弃掉。马克思对当下社会规范的批判同他对实然社会的批判内在地联系在一起，他的政治哲学则是对未来共产主义社会的规划，是对规范性的应然憧憬。

在马克思之后，对社会持批判立场的思想家基本都假设存在着能够从总体上把握社会整体的观察者存在。例如，卢卡奇认为，像社会学这样的实证主义学科只是致力于了解部分的学问，因此始终只能囿于资本主义社会的境遇，它体现的是资产阶级意识形式并间接维护了资产阶级的统治。卢卡奇不是从个人而是从集体的人的立场来坚信人类可以达到对整体的认识，并且认为从这样的认识主体以及主体所采用的整体认识方式可以避免资本主义意识形式对社会的错误认识。*参见[波兰]科拉科夫斯基：《马克思主义的主要流派》第3卷，侯一麟等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2016年，第262页。其实，对于认识主体，不管是实证主义者还是批判理论，它们都预设了：首先，必然存在可以能够从整体上把握观察对象的观察者；其次，这个观察者既不会影响观察对象、也不会受其影响。

哈贝马斯注意到综观社会整体的观察者是不存在的，但现代社会奠基于主体的建构所带来的统一价值规范缺位的问题却必须解决：“以主体为中心的理性是一种分化和僭越的产物，而且是一个社会过程的产物。在这个过程中，一个次要的因素占据了整体的位置，却又没有同化整体结构的能力。”*[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社，2011年，第367页。为解决这个问题，哈贝马斯诉诸程序理性来实现近似的综观，认为交往行为理论将是解决现代社会主-客二分问题的有效手段，并因此成为现代社会规范的来源。“交往理性尽管具有纯粹程序主义特征，尽管摆脱了一切宗教和形而上学的假设，但它依然直接进入了社会生活过程，具体途径在于：理解行为承担着一种协调行为机制的作用。交往行为网络依赖的是生活世界的资源，但同时又构成了具体生活方式的再生产中介……交往行为者不管自己承担责任的能力如何，都必然要卷入一种集体责任，从而不自觉地造成了后果。”*同上，第368页。在哈贝马斯看来，在交往理性的基础上可以塑造出建立在理性关系之上的社会规范，它既是主体之间的约束力量，又是社会的普遍生活方式。不过，哈贝马斯提出这一方案的根本目标仍是重建社会并实现终极价值诉求(尽管这是由程序保证的终极价值)进而达成社会整合，因此其内在的前提仍然肯定了存在着能够近乎综观整个社会历史进程的、具备沟通后的集体理性的观察者，所以哈贝马斯还是在程序性统一的外衣下带入了实质性的主-客二分。

按一般理解，对规范性来源做出融贯理解需要克服主-客之间的分离。然而，如果克服分离的办法是假设观察者具有可以综观历史与社会的全局性视角，并在此基础上给出规范性的来源，那么实际上是以历史理性来代替普遍理性，以部分理性来代替社会理性，尽管对规范性来源的解释看似圆满，但不免让人疑窦丛生。在卢曼看来，与以往的社会形态不同，现代社会已经实现了系统分化，每个系统都是各自独立的，所以“试图拥抱整个人类之共同存在的社会理论崩溃了”*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，第182页。。在这样的局面下，理论思考如何克服主客二分从而实现对规范性的来源做出合理解释，就成为亟待思想家解决的问题。在这个问题上，卢曼的理论可说是实现了突破性的转折。

四、卢曼社会理论中的现代社会与规范性的来源

按传统的内在论方式去理解规范性的来源，就已假定个体在政治、意识形态及道德上具有优先权，在观察上占据中心地位。但现代社会的体量已经使其成为没有绝对中心和整体观察者的社会，不同的系统都在向社会提交自己的观察结果，并发挥自身的独特功能。所以卢曼说：“只有弃绝支配欧洲古老传统的伦理观察方式，社会学才能打通其进入规范性领域的路径。”*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，第152页。所谓古老的伦理观察方式就是将社会看成“一个由具体个人构成的联合，常常被清晰地表述为社会有机体。只是因为社会是由人类构成的，社会就把自身追溯到人性和道德这些显然迷人的源头”*同上，第183—184页。在个体成为有关规范性探讨的立足点以后，不少思想家认为将个体的道德修养问题置于集体或者社会中予以解决是一个便捷而有效的策略。然而事实证明：尽管个人道德修养与社会伦理规范二者之间存在着不少关联，也有诸多交汇之处，但在现代社会，它们无法互相取代。群体规范有群体规范的特定来源和实践效用，个人的道德修养亦有相对独立的来源和实践效用。。在卢曼看来，如此理解规范性来源是对现代社会的误解：现代社会复杂性的增长要求落实结构化，其规范与个人道德不存在必然关联，即在系统分化社会中，不同的系统将按照不同的规范运行，不可能存在一个从个体道德出发的、能够适用于单一社会系统的乃至整个社会的规范。

卢曼对规范的说法很明晰：“规范就是反事实稳定的行为期望(counterfactually stabilized behavioural expectations)。”*同上，第82页。不同的社会系统，例如宗教、艺术、政治、经济、道德、法律、教育、科学、生态等，都将创造并不断创造着属己的规范。对此，卢曼总结道：“功能分化似乎是创造多样性、丰富的替代可能性以及过剩的规范生产等的主要机制。因为，功能分化使其子系统具备了对世界采取抽象、漠视态度的能力，并因此需要与相关期望保持平衡。程序主要是选择性制度化的机制。在程序之中，这些内容可以被决定：哪一种规范性要求可以找到实际的共识，或者，至少是假定的共识，并因此可以在社会层次上得到利用。同时，在程序中，意义沉淀物的库存就会被生产和建构起来，由此可以让规范在一种指导性的解释脉络中获得稳定，并使得规范传承下去。”*同上，第194页。

在“主客二分”的立场上去认识社会是以往社会理论的共同认识论前提，这样的认识方式试图通过把握个人或者通过把握某个社会系统来理解整个社会。然而，现代社会的系统是独立成体系的，系统的自我指涉与分化使得对整个社会、诸社会系统乃至个体予以彻底观察都成为不可能，因此传统的理解社会进路不断表现出理论不自洽甚至是实践困境。为此，卢曼彻底拒绝“主客二分”视角，转而采用“系统-环境”(system/environment)的关系视角来理解现代社会。

卢曼将传统的主体定义为具有个体性的心理系统(psychic systems)，在心理系统之外的社会系统(social systems)被视为“环境”*在卢曼的范畴中，“环境”与“系统”相对。以某一社会系统或心理系统为基点来观察系统外的社会时，外在于该系统的社会就是“环境”。从不同的系统进行观察时，它所处的环境也总是各不相同，对于从特定系统发出的观察而言，整体的社会已不复是经验存在。这表明卢曼将“系统”视为形成观察乃至社会理论的根本立足点。。心理系统和社会系统在共同进化的道路上出现*[德]卢曼：《心理系统的个体性》，丁冬红译，《世界哲学》2002年第4期，第50页。，同样具备自我指涉功能，在环境中不断进行自我创生(autopoiesis)。心理系统还形成独立的意识生活*同上，第43页。，因此心理系统与社会系统具备不同的统一性。对二者的关系，卢曼说：“作为一个在行动意义上相互关联的结构化系统，社会系统排除而不是包括了具体的人类。作为有机系统的人受心理系统(人格)的指引。这种心理-有机系统的结构所能容纳的各种可能性与社会的社会系统的结构所能容纳的各种可能性并不一致。换句话说：那个把行动连接到社会系统的意义脉络，与那些由意义指引的然而却奠基于有机体之上的现实可能的人相比，是不可同日而语的。虽然这两个系统都由行动的同一性构成，但不能就此得出这两个系统具有同一性的结论，这两个系统是从诸多可能性中进行选择的不同类型，各自具有自身的统一性。因而，任何社会互为环境，两个系统相对于对方而言显得过于复杂和偶在。不过，由于二者是如此地被结构化，并吸收了那些在有机体上和心理上可能的偶在性。*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，第184页，第39页，第78页。

现代社会的结构化与社会系统的形成是对整个社会所呈现出来的复杂性的简化，而规范性又与社会的结构化进程密切相关，因为人们需要在系统分化的社会中获得相当的确定性，从而为心理系统自身的统一性提供可靠的环境：“集体性社会生活包含规范性规则，这些规则排除了其他可能性，而使得人们的诉求具有了一定的成功率。”*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，第184页，第39页，第78页。社会系统形成原初规范的动因是“心理系统”对于简化复杂性、降低可能性的功能性期待，但由于两个系统都是封闭的，并且二者之间不存在同一性，因此心理系统的道德原则绝非社会系统的规范。此外，仅靠心理系统持续诉求的约束根本不足以构成切实而有效的规范，当社会已形成结构性的系统分化时，社会系统也成为具有能动性和自我指涉性的存在，此时，心理系统向环境不断发出信息，这些信息在环境中通过系统之间的结构耦合(structural coupling)而为不同的社会子系统和其他心理系统所吸收。由于卢曼拒绝传统的主客二分，心理系统只是社会系统的“环境”，所以就不存在可以综观社会的观察者，从而也就不会有能够完整地把握所有社会系统规范性来源的社会理论。

卢曼认为，规范性是社会系统通过系统之间的耦合后对人的诉求予以吸纳之后的稳定建构，但这并不是说所有人对“环境”的期望都能变成规范：“规范有效性的基础实际上就在于，不可能在任何时候把每个人的每种期望都纳入考虑。因此，规范有效性的基础根本上就在于期望领域的复杂性和偶在性，而其功能就在于对此进行化简。”*[德]卢曼：《法社会学》，宾凯、赵春燕译，第184页，第39页，第78页。

卢曼社会理论中的“系统”和“环境”是对现代社会无法从整体上进行掌握的实情予以确认的前提下，寻求对有效规范之存在的解释性理论。他的理论放弃了对现象背后的终极和整体的理论冲动，放弃了社会整合的实践诉求，采用新的关系视角来审视社会。没有统一、无法在系统间实现还原的社会是一个没有简单主客二分的社会，在这种局面下，社会系统是自我指涉的，它仅负责与自身相关的功能，心理系统同样如此。卢曼反对将规范性问题还原成个人道德问题，因此他对规范性的看法是与道德无关的(amoral)，所以有学者认为卢曼的理论是“无人的社会”。但卢曼理论的根本出发点却是考察人对稳定社会秩序期望如何得到满足，而且自我指涉也适用于“心理系统”，因此卢曼承认人的主体性，承认规范性的内在渊源，但他拒斥将个体视为规范性唯一来源。在卢曼的理论框架下，通过社会系统与心理系统持续不断的“观察”与被观察，系统内会持续生产出环境的图像，并通过结构耦合将自身对社会系统的新观察和新要求不断传递到社会系统，而诸社会系统则可以动态地满足人的新期待。

五、结 语

探讨规范性来源的前提是对“社会”本身及其性质的认知。“主客二分”的古老认识方式已不能恰当地把握现代社会。如果探讨现代社会的规范性来源仍然囿于成见，认为现代社会的构成方式与古代社会相同，并因此坚持主客二分的认识社会方式，那么势必无法对其做出正确的解读。与康德、涂尔干和帕森斯不同，卢曼的规范性来源不再是内在于个体的理性选择，而是在系统之间的观察和认识中形成的功能-结构要求，这既肯定了个体的认识能力与行动力，又确认了“环境”的结构性约束；与黑格尔、马克思和同时代的哈贝马斯不同，卢曼对现代社会的理解是从功能出发来确认社会的系统分化状况，因此他对社会的认识也就不再谋求结构上和规范上的统一，而是始终承认各个层面的差异乃是不可消除的常态。卢曼对现代社会运作机制及其性质的深度解读不仅把握住了自由意志的自我创造与反思能力，而且还把握住了富有活力的社会系统的生机。

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1000-7660(2017)06-0010-08

吕春颖，吉林省吉林市人，(重庆 401120)西南政法大学马克思主义学院副教授，(广州 510275)中山大学实践哲学研究中心研究员。

2015年教育部人文社会科学研究规划基金项目“马克思主义政治哲学视域中的现代认同政治研究”(15YJA720004)；2014年重庆市社会科学规划项目“以总体性实践理论为核心的意识形态社会整合机制研究”(2014YBZX012)

(责任编辑巳未)