《鲁邦大旱》的人文情怀

黄君良

（香港树仁大学 中国语言文学系，香港 999077）

《鲁邦大旱》的人文情怀

黄君良

（香港树仁大学 中国语言文学系，香港 999077）

《鲁邦大旱》强调祭祀河川对为政者起自我检讨、管束的作用，发扬道德自觉，作者将道德与鬼神、人民和为政三者紧密地联系起来。简文记录孔子与子贡对于祭祀河川的不同意见，委婉地对重视功利实效、减省礼仪的做法表达了反对。简文实际上主张复兴礼乐的人文情怀，强调其对政治的深远影响。《鲁邦大旱》的写作年代约在战国初年，简文对考察民本思想的发展相当重要。

刑德；人文；祭祀；道德自觉；巫祝；为政

《鲁邦大旱》共六简，简长、字形及简两端形状与《孔子论诗》《子羔》相同，疑抄于同一卷。简文残存208字［1］203。《鲁邦大旱》其中一个惹人争议的焦点在孔子对于祭祀山川的态度。马承源先生认为，孔子不主张祭祀山川。他释简文为“如夫毋瘗圭璧币帛于山川”［1］206。李学勤先生释作“毋爱圭璧币帛于山川”，指孔子出于安慰百姓，趁机进谏而提倡祭祀山川［2］。廖名春先生则认为：“借与‘知说之事鬼’的蒙昧习俗妥协以争取‘庶民’支持‘唯正刑与德’的政治改革。”［3］廖先生将《鲁邦大旱》中孔子的思想归纳为三点：其一，正刑与德，“以鬼为不神”；其二，神道设教，以鬼神之祭以为“文”；其三，天人感应、道德之天的观念［3］。此外，我补充说明两点。

一

孔子对周朝的礼乐文化十分景仰，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子“吾从周”的观点是他研究三代文明的结论。从先秦文献中，我们了解到，孔子是一位热衷于古代文化研究的学者，他曾努力不懈地钻研夏、商文化，甚至亲自到杞和宋地考察，在当地获得一部《夏时》和一部《坤乾》①孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤乾焉。”（《礼记·礼运》）子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）。孔子更以文明进化的观念论述了“十世可知”②子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）。周朝礼乐制度乃吸收、镕铸了夏、商两朝深厚的文化沉淀，从而迸发出前所未有的文明光芒。他倡导周礼实际上是褒扬它当世的文明典范和珍贵的文化传统，强调它的规范性、深广的文化涵义和实践价值。正如有人请教孔子禘祭的道理是甚么的时候，他便响应：“‘知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”（《论语·八佾》）禘祭的道理与治国的道理血脉相通。孔子所指的禘祭拥有崇祖重孝，感谢上苍、先人恩德浩荡使民德敦厚的人伦、治国的伟大功效。孔子一生捍卫周礼，他认为礼是人类文化的结晶，它承载着人性丰富的内涵。孔子的文质论影响中国文化十分深远，所谓文质彬彬就是指形式与内涵高度的融铸为一。礼是人情的恰如其分的表达形式，是行为的纠正工具。孔子讲克己复礼为仁，实际上所指的是压制了私欲与情绪，扩大了人性中孝悌的伦理情感，符合了礼的规范，如此呈现的德性便称之为仁。仁德是从人性纷纭凌乱的情欲杂质中蒸馏出来的精华，它与它的载体——礼与乐结合为彬彬的状态。缺乏了礼意（道德内涵）的礼制，犹如没有了灵魂的躯壳，人类文明将塌陷崩坏。这是孔子最不愿意看到的。明白此点，我们就不难理解《鲁邦大旱》中孔子强调祭祀山川的实际意义了。孔子后学在《礼记·礼运》里借祖师的话表达了礼制于人伦、政治的作用。

是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。

丧、祭、射、御、冠、昏、朝及聘八种礼仪是天地固有的、潜在的文化秩序，国家的治道须符合这种宇宙的法则和纹理。因旱灾而祭祀山川乃有经典记载。

“毋爱圭璧币帛于山川”见在《周礼·春官·大宗伯》的凶礼中的荒礼，荒礼有“索鬼神”的祭祀。《五礼通考》（250卷）“索鬼神”条引《诗经·大雅·云汉》，诗云：

倬彼云汉，昭回于天。王曰：于乎！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？

旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗斁下土，宁丁我躬。

郑玄笺云：“言王为旱之故，求于群神无不祭也，无所爱于三牲，礼神之圭壁又已尽矣。”

注云：“土祭天下，祭地奠其礼，瘗其物。宗，尊也。国有凶荒则索鬼神而祭之。”

由此而知，“毋爱圭璧币帛于山川”是周朝应对旱灾索鬼神的官方祭祀活动，孔子崇爱周礼，自然地他当遵从这个祭祀传统无疑了。

二

根据李学勤先生对《鲁邦大旱》的释读，（由于简文残缺，对有些原文内容无法理解），“庶民知说之事鬼也，不知刑与德”，文末“呜呼！……公岂不饫梁食肉哉？繄无如庶民何？”斟酌文意，“说之事鬼”与“不知刑与德”该是祭祀山川一事之两个方面。又，简文末尾，上承子贡反对“毋爱圭璧币帛于山川”的言论，孔子以“呜呼”起首，下文残缺。最后以“公岂不饫梁食肉哉？繄无如庶民何？”作结，表示对不祭祀山川的深情慨叹。由此观察，我们认为祭祀山川有两个层面的意义：从老百姓的角度而言，祭祀山川是侍奉鬼神，求降甘露，寻找宗教慰藉；在统治者、士大夫的角度而言，祭祀山川乃有推动“刑与德”实践的功效。子贡反对祭祀的观点使孔子深深地感慨鲁君依然钟鸣鼎食如常，百姓却失去了依靠。由此，我们反过来思考，祭祀山川如何能使鲁君俭约节制，百姓生活有所依靠？那么，究竟“毋爱圭璧币帛于山川”与正“刑与德”之间存在着甚么关系？

据《周礼·春官·宗伯》记载，于旱灾祭祀，司巫领众巫舞雩，谓：“若国大旱，则帅巫而舞雩。”又“女巫”条称：“旱暵则舞雩”“凡邦之大灾，歌哭而请”。“小祝”条称“掌小祭祀将事侯、禳、祷、祠之祝号”“宁风旱”。由以上的数据而知，巫、祝均参与旱灾祭祀：巫作“舞雩”和“歌哭而请”；祝作“祝号”。旱灾求雨为雩。郑玄释“歌哭”为“有歌者，有哭者冀以发哀感神灵也”。贾公彦谓：“《云汉》之篇亦大旱之歌。”又谓：“歌者，忧愁之歌，若《云汉》之诗也。”［4］817郑玄并无说明“歌”的内容，贾公彦则以《云汉》为例，明确指出所歌类似《云汉》之诗。《大雅·云汉》表达了大旱遍告了群神而无救的悲哀殷切之情。故此，旱灾索鬼神，奏乐，巫歌诗、跳舞、哭泣祈求神灵降雨。祝则宣读祝辞。孔颖达云：“作其祝号者，谓造其鬼神及牲玉美号之辞，史祝称之以告鬼神，故云作其祝号。”［5］1417贾公彦谓：“故大师用小祝号以读祝词。”孔颖达释“号”为名号。贾公彦释“号”为呼号。今从贾公彦的说法。孔颖达释“祝”：“以言告神谓之祝”“读策告神谓之祝”①前释文见《尚书正义》中的《无逸》“否则厥口诅祝”疏，《十三经注疏》第222页。后释文见《洛诰》“逸祝册”疏，《十三经注疏》，中华书局1991年版，第217页。。祝以呼号读祝词以告神灵。作为祝必须忠信于鬼神，那么，对于暴君、昏君而言，祝陷于两难局面。《左传·昭公二十年》有一则这样的记载，称：“神怒民痛，无悛于心。其祝、史荐信，是言罪也；其盖失数美，是矫诬也。进退无辞，则虚以求媚。是以鬼神不飨其国以祸之，祝、史与焉。”祝、史须讲求忠信，如祝、史对鬼神坦言实况，则乃暴露君过；如掩盖君过，多言其美政，则乃欺骗鬼神；又假作虚辞以求于鬼神，乃奉承献媚。对于君主而言，祭祀鬼神必须诚意专一、不犯奸邪，具体表现在维系天地、国家、官吏、百姓的固有道德秩序之上。违反了这种秩序乃对鬼神为大不敬、为亵渎，而为政者反向鬼神祈福，则鬼神降祸，覆灭家国。我们参考以下两条材料：

不禋于神而求福焉，神必祸之；不亲于民而求用焉，人必违之。精意以享，禋也；慈保庶民，亲也。（《国语·周语》）

王曰：“所谓一纯、二精、七事者，何也？”对曰：“圣王正端冕，以其不违心，帅其群臣精物以临监享祀，无有苛慝于神者，谓之一纯。玉帛为二精。天、地、民及四时之务为七事。”王曰：“三事者，何也？”对曰：“天事武，地事文，民事忠信。”（《国语·楚语》）

“精意以享”与“一纯”互证。玉帛即二精，乃表示精意、一纯的象征物。“无有苛慝”指真诚对待天、地、民及四时七事与“天事武，地事文，民事忠信”三事。总括而言，为政者的精意、一纯指治理天地万有及维持其道德秩序，以顺从宇宙的运动法则，呈现一幅万物井然有序、肃穆森然的宇宙图案。

我们回过头看孔子所谓的“不知刑与德”的文化含义。老百姓不知祭祀山川在刑与德上的功效，事实上祭祀山川乃向鬼神言罪忏咎以求纾解民困，有立誓悔过的意味。鬼神作为监察、督促者保证统治者实践承诺，于是产生了约束作用。若国家遇上天灾，统治者须实行一系列的措施，如于公元前639年，在鲁国曾发生过一场大旱灾，臧文仲就建议鲁僖公：“修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。”（《左传·僖公二十一年》）又，于公元前586年，晋国的梁山崩塌，绛人向伯宗陈说晋景公对梁山崩塌该做的行动：“君为之不举、降服、乘缦、彻乐、出次，祝币，史辞以礼焉。其如此而已。”（《左传·成公五年》）公元前712年，郑庄公拟诅咒射杀颍考叔的凶手，君子评论道：“失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既无德政，又无威刑，是以及邪。邪而诅之，将何益矣！”（《左传·隐公十一年》）施政失当是社会败乱的根源，矛头直指为政者自身。祭祀山川是君主与鬼神的协议，以培养他们忠信之德，忠于鬼神、忠于人民。我们用《左传·桓公六年》的一段话作结：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”“毋爱圭璧币帛于山川”之所以能正刑与德，关键就在于借助祭祀，约束、检讨为政者自身的行为。能忠于鬼神，自然就能忠于人民，能忠于人民，也自然就能利民了。这种披上祭祀外衣的宗教活动，实质上充满了浓郁的人文情怀。

最后补充说明一点，简文称“说之事鬼”。《周礼》载大祝掌六祈以同鬼神示，六祈中第五项为“攻”，第六项为“说”。郑玄谓：“攻说则以辞责之，禜，如日食以朱丝萦社，攻如其鸣鼓然。董仲舒救日食，祝曰‘照照大明，瀸灭无光，奈何以阴侵阳，以卑侵尊。’是之谓说也。禬，未闻焉。造类禬禜皆有牲，攻、说用币而已。”贾公彦称“天灾有币无牲”“以辞责之”。“责”指责问，责问鬼神何以天灾。简文之“说”似乎没有责问的意味，与郑、贾的解释不同。

关于《鲁邦大旱》的年代，陈侃理先生认为简文中孔子和子贡非历史上的孔子和子贡，是儒家后学杜撰。《鲁邦大旱》有一段与《晏子春秋·内谏上》十分近似的文字，相信《鲁邦大旱》作者从《晏子春秋·内谏上》嫁接过来的，而且简文中的孔子反驳子贡。从这种驳论看来，《鲁邦大旱》的年代该在《晏子春秋》之后，写作年代在战国［6］。《晏子春秋》成书的年代与其中故事流播不能等同起来，孙星衍指出：“晏子文最古质，疑出于齐之春秋，即墨子《明鬼》篇所引。婴死，其宾客哀之，集其行事成书。”①转引自顾实：《汉书艺文志讲疏》，台湾商务印书馆，1981年版，第100页。据孙星衍的意见：其一，《晏子春秋》的编著内容源自于齐春秋②《晏子春秋》所载见于《左传》，如其《杂篇上》崔杼弒君见《左传·襄公二十五年》、其《杂篇下》景公欲更晏子宫室见《昭公三年》、《谏上》景公病欲杀祝固见《昭公二十年》、《外篇上》晏子论和同见《昭公二十年》、《外篇上》景公禳彗星见《昭公二十六年》、《外篇上》治国以礼抑田氏见《昭公二十六年》。由此而知，《晏子春秋》故事有录自史料。及宾客搜集晏婴平日的行为事迹；其二，墨子《明鬼》曾征引，故此，《晏子春秋》年代当在《明鬼》之前。我们认为《内谏上》这则故事于春秋、战国之际已流传甚广，那么，《鲁邦大旱》作者的移花接木当在这个故事流传之后无疑。年代最早也得在战国初年，结论与孙星衍相近。如果我们从思想发展的角度考察，在《鲁邦大旱》所呈现的思想特征与春秋时代的相同。民本思潮在春秋时代得以蓬勃发展，鬼神信仰并没有朝着宗教方向发展，恰恰相反，它进一步人文化、赋予浓厚的人文精神。这种思想特征表现于三方面：其一，鬼神以人民为主体；其二，以人民的幸福指数为呈现鬼神意志的具体表征；其三，祸福是为政者自身行为的结果，鬼神作为监督及奖罚的至高存在。故此，鬼神实乃人民生活和为政者治绩的倒影、投射，具有祸福奖罚的前提底下，彰显为政者选择道德理性的伟大胜利。由此而知，向鬼神祭祀、祈求是一种披上宗教外衣而进行自我检讨、重视真情实感的道德自觉行为，讲究忠诚、专一。反过来，如果向鬼神祭祀、祈求抱着虚伪、欺骗的态度便表现为失信、邪恶。如此，鬼神实乃道德人格化、象征化的具体、形象的展现。宫之奇对祭祀有如下一段的论述：

鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”又曰：“黍稷非馨，明德惟馨。”又曰：“民不易物，惟德繄物。”如是，则非德，民不和、神不享矣。神所冯依，将在德矣。（《左传·僖公五年》）

道德成了统一鬼神、人民和为政者三方的精神力量，唤醒道德自觉是春秋时代对为政者的历史呼声。史嚚论“神”，说：

国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。（《左传·庄公三十二年》）

人民是神的代言人，因为神的耳朵总聆听着老百姓的呼唤、眼睛总注视着老百姓的生活。故此，彰显道德理性和人民性，淡化宗教色彩是民本思想的最大特征。我们再研读《八佾》篇三条原文，孔子对鬼神祭祀的态度与春秋时代的民本精神是互为表里的。

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

“获罪于天，无所祷也”是“皇天无亲，惟德是辅”进一步的延伸说明。违反了天的德性原则，向鬼神祷告无补于事。这句话的潜台词，与其向鬼神祈福，倒不如修身立德。“吾不与祭，如不祭”，讲的是祭祀必须真心诚恳，与礼“宁俭”“宁戚”重视真情实感在本质上互为贯通。若我们将孔子惠民思想考虑进去，如“惠则足以使人”（《论语·阳货》）、“君子惠而不费”（《论语·尧曰》）、“其养民也惠”（《论语·公冶长》），那么，与“忠于民而信于神。上思利民，忠也”（《左传·桓公六年》）完全一致。

《鲁邦大旱》残缺太甚，我们无法知道孔子所要阐述的重要内容。兹将三段简文引录如下：

1.邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……之何哉？（第一、二简）

2.庶民知说之事鬼也，不知刑与德。如毋爱珪璧币帛于山川，政刑与……（第二简）

3.呜呼！……公岂不饫梁食肉哉？繄无如庶民何？（第五、六简）

1.“邦大旱”与“失诸刑与德”存在因果关系，此反映天人感应思想是研究者的共识，我们不赘述。“唯”下文逸，无从稽考，是孔子“毋乃失诸刑与德乎？”之后续发的言论。“……之何哉”后跟“孔子曰”，据此推测，“何哉”乃鲁哀公的提问。孔子对此作了这样的响应：“庶民知说之事鬼也，不知刑与德。”由此推敲，阙文中，孔子提出了祭祀山川的建议，而哀公指出祭祀鬼神之后，天仍不降雨露该怎办呢！故有“何哉”之问。

2.孔子的回答首言“庶民知说之事鬼”，估计，哀公在前说过，祭祀山川属禳灾祈福之事，又怀疑祭祀的实际功效。孔子解释，老百姓不知道祭祀山川除“事鬼”之外，还有正“刑与德”的目的。接下来他便说“如毋爱珪璧币帛”，祭祀山川的作用在“政刑与……”，“政”通正，“刑与”之后估计是一个“德”字。祭祀山川在纠正刑与德的失当。

3.子贡阐述了反对祭祀山川的原因后，孔子发出“呜呼”的慨叹，这种叹息表达了无奈及不赞许之情，后文缺失。文末两句“公岂不饫梁食肉哉？繄无如庶民何？”如果细味前文，我们认为祭祀山川将令哀公自我约制、改善施政，那么，老百姓才有所依靠啊！简文的意思与此意相反，孔子慨叹，如按子贡的说法哀公还是奢华、浪费依旧，那么，老百姓该怎么办呢！

我们按照对话的情理恢复了简文的内容大意，如果上文的推测符合原意的话，孔子明白到：其一，祭祀山川对老百姓的精神需求；其二，祭祀对纠正刑与德失当具实际意义；其三，（通过不同意子贡的说法）片面强调功利、实效观念的害处；其四，祭祀山川对哀公产生自我约制的功用，符合老百姓期望。根据以上归纳，最终的焦点落在祭祀山川与正刑与德和自我约制之间的具体关系。此与上文所论述通过祭祀唤醒道德自觉的观点相吻合。意即《鲁邦大旱》所反映的思想意识与春秋时代的人文精神相合。孟子不谈鬼神，他谈论的天，在某些用例上虽然具命定论的意味，不过，在哲学上，他的天是具道德属性的天、义理的天。即便《礼记》所收录的文献，鬼神、祭祀大多已道德化、义理化了。正如《礼器》所云：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。”故此，我们的结论是，《鲁邦大旱》创作时期当在春秋、战国之际，年代较早。

《鲁邦大旱》第四及第五简记载了子贡反对孔子“毋爱圭璧币帛于山川”的意见。这一段话与《晏子春秋·谏篇上》“景公欲祠灵山、河伯以祷雨”十分近似。兹将两文对比如下：

夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，或必寺乎［名乎］？①“名乎”两字疑衍文，可删。夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨或甚于我，或必寺乎？（第四、五简）

晏子进曰：“不可！祠此无益也。夫灵山固以石为身，以草木为发，天久不雨，发将焦，身将热，彼独不欲雨乎？祠之无益。”

晏子曰：“不可！河伯以水为国，以鱼鳖为民，天久不雨，泉将下，百川竭，国将亡，民将灭矣，彼独不欲雨乎？祠之何益！”（《晏子春秋·谏篇上》）

两者文字稍异，《谏篇上》略详细。我们认为是简文作者采自晏子故事，稍加变化而成。《晏子春秋》有关占祭祷禳的故事在叙述模式上与“景公欲祠灵山、河伯以祷雨”相同，如“令祝宗荐之乎上帝宗庙”（《问篇上》）、“使楚巫致五帝以明君德”（《谏篇上》）、“景公梦见彗星使人占之”（《外篇上》）、“景公使祝史禳彗星”（《外篇上》）及“齐有彗星，景公使祝禳之”（《外篇上》）。这些故事记载景公拟进行祭祀、祷禳、占卜，皆因晏子反对而作罢。晏子反对宗教迷信的态度是很鲜明的，他重视统治者的俭朴、勤政和道德修养。此与子贡赞同“政刑与德以事上天”，但反对祭祀山川相同。我们有理由相信，子贡这一番形象生动的言论源自于晏子故事②《晏子春秋》有两则记载了孔子与子贡的故事，此外，并无孔门弟子出现。其一，“仲尼之齐，见景公而不见晏子（《外篇下》）；其二，“晏子使鲁，仲尼命门弟子往观”（《杂篇上》）。。

我们不禁要问，那究竟为了甚么，简文作者要作如此移花接木、张冠李戴的动作呢?在《谏篇上》的故事是齐景公与晏婴的对话，简文变成了孔子与子贡的争论。最令人感兴趣的是，齐景公曾与孔子见面，请教过孔子为政的问题。最后由于晏婴的反对，景公没有留住孔子。晏婴向景公论述过孔子的学术毛病，兹征引原文如下：

夫儒者滑稽而不可执法。倨傲自顺不可以为下，崇丧逐哀，破产厚葬，不可以为俗。游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有闲。今孔子盛容饰繁，登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼，君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。（《史记·孔子世家》）

晏婴反对齐国引入孔子思想，认为齐鲁风俗文化存在着较大差异，要在齐国推行儒家教化，齐便要走下坡路了。以上引文亦见《晏子春秋·外篇下》文字有差异。《淮南子·齐俗训》有一段相当戏剧性的记载：

昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊亲亲。”太公曰：“鲁从此弱矣。”周公问太公曰：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”周公曰：“后世必有劫杀之君。”其后，齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之；鲁日以削，至三十二世而亡。

“尊尊亲亲”与“举贤而上功”就是齐、鲁两国风俗文化的不同。齐崇尚财货功利，鲁则保存周朝的礼乐文化。齐国逐利之徒如刀閒利用奴仆为其谋取利益，奴仆亦因而致富，乐为所用。

齐俗贱奴虏，而刀閒独爱贵之。桀黠奴，人之所患也，唯刀閒收取，使之逐渔盐商贾之利，或连车骑，交守相，然愈益任之。终得其力，起富数千万。故曰“宁爵毋刀”，言其能使豪奴自饶而尽其力。（《史记·货殖列传》）

由此，齐国的风俗就可见一斑。齐地临海、内陆平原，渔盐、农业发达，这种特有的地理环境造就齐自立国始便“通商工之业，便鱼盐之利”（《史记·齐太公世家》）。《史记·货殖列传》有一则饶有趣味的记载：

鲁人俗俭啬，而曹邴氏尤甚，以铁冶起，富至巨万。然家自父兄子孙约，俯有拾，仰有取，贳贷行贾遍郡国。邹、鲁以其故多去文学而趋利者，以曹邴氏也。

曹邴氏是邹、鲁之地的富商大贾，以勤俭发迹，经营铁业成巨富。这种营商致富的风气冲击着鲁国的礼乐文化，很多人弃文从商，讲求成效利益。此风气很可能受到邻国齐文化的影响。如果我们将《鲁邦大旱》放在这种氛围里考察，设定好的对话场景，子贡代替了晏婴说同一番话，齐景公被逐出了舞台，孔子却作为一位对子贡意见的评论员出现。若《鲁邦大旱》作者的构思如此，这是否意味着七十子后学对晏婴排挤孔子的言论形象地作出了一种富有人文情怀的回应？此外，子贡所代表的简化礼制的新思想不被多数儒生认同。

子贡是一位出色的商人，孔子评论他，称：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《论语·先进》）何晏谓子贡“不受教命”。邢昺解释：“不受夫子礼教之命。”意思是说，子贡不安于儒生的本份，他投资眼光准确，往往能预测商机，成功获利。《史记·货殖列传》称他“鬻财于曹、鲁之间”。子贡于曹、鲁两地经商，创造了大量财富，而且享有崇高的国际声望。司马迁说子贡“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼”。子贡“常相鲁卫，家累千金，卒终于齐”（《史记·仲尼弟子列传》）。我们不清楚子贡为何死于齐国，不过，由此得知，他与齐国的关系密切。子贡比孔子少三十一岁。他除了是一位成功的商人外，也是一位杰出非凡的外交家。当时齐国侵鲁，孔子命子贡出使斡旋，游说田常，奔走于吴、越之间，最终，解决了这一场战争危机。子贡与田常有政治交往，以他的国际名誉，晚年往来齐国也合于情理。《鲁邦大旱》作者为何让子贡说晏婴的话，这是一条线索。

《史记·鲁周公世家》记载了以下一则故事。

周公卒，子伯禽固已前受封，是为鲁公。鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”

鲁笃行周礼，倡三年之丧，敦厚人伦、风俗；而齐减省礼制，便其政事，讲求事功、效率。齐、鲁不同的文化风尚可见。由于两国文化相异，反映在政治上，鲁国积弱、齐国弒篡。正如《淮南子·齐俗训》所谓：“鲁从此弱”、齐“后世必有劫杀之君”云。于《史记·管晏列传》“太史公曰”，司马迁借孔子的话批评管仲“岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？”。我们研读《鲁邦大旱》后，得到了一些思想启示。实际上，司马迁所指的可能是管仲死后，引起五公子争位的政治动乱①，以致桓公尸体置于床上六七十日无人处理②。假若管仲着眼于移风易俗，提倡教化，也许，这种事就不会发生。由此，《鲁邦大旱》“毋爱珪璧币帛于山川”的人文功效就不言自明了。

［1］马承源.上海博物馆藏战国楚竹书（二）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［2］李学勤.上博楚简《鲁邦大旱》解义［J］.孔子研究，2004,（1）.

［3］廖名春.试论楚简《鲁邦大旱》篇的内容与思想［J］.孔子研究，2004，（1）.

［4］周礼正义［Z］//十三经注疏.北京：中华书局，1991.

［5］礼记正义［Z］//十三经注疏.北京：中华书局，1991.

［6］陈侃理.上博楚简《鲁邦大旱》的思想史坐标［J］，中国历史文物，2010,（6）.

K877.5

A

1002-3828（2017）04-0107-06

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.17

2017-09-14

黄君良，男，香港树仁大学中国语言文学系副教授。

张杰）

①《左传·僖公十七年》载：“齐侯之夫人三，王姬、徐嬴、蔡姬皆无子。齐侯好内，多内宠，内嬖如夫人者六人：长卫姬，生武孟；少卫姬，生惠公；郑姬，生孝公；葛嬴，生昭公；密姬，生懿公；宋华子，生公子雍。公与管仲属孝公于宋襄公，以为太子。雍巫有宠于卫共姬，因寺人貂以荐羞于公，亦有宠。公许之立武孟。管仲卒，五公子皆求立。冬十月乙亥，齐桓公卒。易牙入，与寺人貂因内宠以杀群吏，而立公子无亏。孝公奔宋。”

②《史记·齐太公世家》曰：“桓公病，五公子各树党争立。及桓公卒，遂相攻，以故宫中空，莫敢棺。桓公尸在床上六十七日，尸虫出于户。”