《管子》的生态存在论

张连国

（山东理工大学 法学院，山东 淄博 255000）

《管子》的生态存在论

张连国

（山东理工大学 法学院，山东 淄博 255000）

生态存在论是生态危机历史条件下形成的内在关系存在论。生态存在论是以现象学的方法研究生态存在现象，形成“生态现象学”方法论：一是“悬搁”理性主义主客体二分的思维方式，研究生态现象存在的本体基础；二是“悬搁”“祛魅”的机械论世界观，回到“返魅”的有机整体生态世界的存在现象本身。《管子》的生态存在论特色：其一，虚静其心，因应自然的朴素生态现象学方法论；其二，生态存在的终极基础是混沌道体与阴阳合德之道用；其三，天人合一的生态生存论。

生态存在论；生态现象学；生态生存论

一、生态存在论的视域

生态存在论是生态危机历史条件下形成的一种“家族类似”（Family Resemblance）的内在关系存在论：从方法论上说，生态存在论是以现象学的方法研究生态存在现象，形成“生态现象学”方法论：一是“悬搁”理性主义主客体二分的思维方式，研究生态现象存在的本体基础；二是“悬搁”“祛魅”的机械论世界观，回到“返魅”的有机整体生态世界的存在现象本身。

“现象学方法”最早由胡塞尔提出的。他在20世纪早期就关注“现代性危机”中的文化意义危机问题，认为现代的文化意义危机在于现代性的主客分立的理性主义哲学。胡塞尔的现象学企图为哲学寻找一个前反思、前主客分离的纯粹、原初知觉的起点。胡塞尔的方法是“现象学还原”：“悬搁”心理学的、科学的和哲学的自然主义的现成的主体、客体分立的观念，达到主客未分的纯感知的意向性活动原初境遇“先验主体”。然后以主客未分的纯感知的意向性活动，“回到事情本身”，进行“本质直观”，在“意向性”“焦点意识”和周围模糊、变动的“边缘意识”的当下直观统一中，从个别中直观存在现象一般的本质。

深生态主义产生以后，有的西方深生态主义者把现象学的方法用于生态哲学，形成“生态现象学”。“生态现象学是这样一种尝试：它用现象学来丰富那迄今为止主要是用分析的方法而达致的生态哲学。”德国梅勒认为可以把胡塞尔的先验现象学与奈斯的“深层生态学”相联系，“只有当自然拥有一种不可穷竭其规定性的内在方面、一种谜一般的自我调节的时候，只有当自然的他者性和陌生性拥有一种深不可测性的时候，那种对非人自然的尊重和敬畏的感情才会竖立起来，自然才有可能出于它自身的缘故而成为我们关心照料的对象”。“对自然的先验的现象学的重新魅化指向一个扩展单子共同体的自然上面去的方向，或者一个单子论生态学或生态学单子论方向。”［1］

沿着胡塞尔现象学的视域，海德格尔在《存在与时间》以前反思、前主客体的人与自然、社会内在有机统一关系的，人的生存方式“缘在”“Dasein”（或译为“此在”“亲在”等）与世界和他人共在而显现存在。美国莱维里恩认为海德格尔关于“Dasein”的分析是走向生态现象学的基础，自然作为“Dasein”的“上手之物”是与人的生存密切相关的，自然是在人的活动中向人涌现的一种力量，不是物的集合。后期海德格尔与老子的“道”思想传统对话，研究语言和技术问题，提出“神—道—地—人四重游戏”的生态存在论视域，企图超越僵死技术框架。莱维里恩认为这是一种“自然整体论”的意向。斯姆而曼认为“万有神论”是贯通“道—神—地—人”的能动精神［2］。

梅洛—庞蒂的“身体现象学”认为身体主体既是显现的主体，又是显现的对象。身体主体的能觉与所觉不分，内在与外部不分，是一个前反思的身体场，在身体场域中身体场与世界之间也不存在主客、内外的对立，而是一个整体的格式塔，我看世界，世界看我，具有“主体间”的可逆性。而且有形的世界与无形的世界之间也具有主体间的可逆性［3］150-152。小丹尼·冯瑞德（Don E.Marietta，Jr.）认为梅洛─庞蒂的身体主体概念提供了一条较为完善的整体论的道路，其肉身和世界肉神话的描述，可形成一种非二元论的存在论，对自我与环境之间统一性进行经验上的解释，为生态现象学提供整体论形而上学辩护。

我国学术界曾繁仁最早从生态美学视角出“生态存在论”的提法（2002）［4］。当代人的生态本性可以概括为三方面：人的生态本原性，人的生态环链性和人的生态自觉性。2007年他指出生态存在论基本理论框架来自后期海德格尔存在论思想：天地神人四方游戏说，诗意地栖居，家园意识，场所意识［5］。

2001年张连国《大道哲学：后现代主义的健康导向》，建设性的后现代主义揭示了还原论科学世界观是现代性危机的症结，主张建立“返魅”的有机论的后现代科学生态世界观，是对现代性的辩证否定，与中华传统道学智慧具有同构性与互补性［6］。2004年张连国《中国传统生态哲学论》指出：中国传统生态哲学是一种天人合一的内在关系存在论的生态存在论。所谓“内在关系存在论”，讲的是在存在论上人与自然一体共在、内在统一的关系，这与主客体二分为基础的“外在关系存在论”区别开来。人与自然就构成了内在统一的“主体间的”存在体验的关系，在主体间基于“生”之“根性”的本真整体体验中，自然和人从本真上被把握为一个生命的主体所共生的有机整体，在这个有机整体中，人不是中心，自然也不是中心，而是一体感应、共鸣的关系。在存在体验中，自然—社会—人的是自组织、自演化、自调节的三位一体的有机的复合系统［7］。

2005年栾贻信、陈红兵提出“生态文化存在论”提法，指出“生态存在论肯定存在是世界本然的存在状态、存在方式，反对在现实世界之外寻找存在的本质、依据。生态存在，从存在特性看，人、社会、自然是一种内在关联的具有共同存在特性的存在；从存在方式看，自然—社会—人复合生态系统的存在是一种以社会为中介的“共在”的存在；从存在状态看，它是一种以人为主体，以自然为存在基础的人、社会、自然共生共荣的存在［8］。

总之，生态存在论不同于西方理性主义哲学传统，在现实世界之外抽象地思维现象背后的本质；而是从现实世界的存在方式、存在状态、存在过程，体验存在的本真性、统一性，把世界理解为的内在关系的动态的有机整体。从生态存在论视域看《管子》的存在论思想，可以发现《管子》的存在论，属于内在有机统一论的生态存在论家族的一员，但具有前现代的朴素生态存在论特征：现代生态存在论是在包括“生态危机”的“现代性危机”的历史背景下，形成的一种超越否定现代理性主义存在论哲学的后现代哲学思想；而《管子》的生态存在论尚未经过现代理性主义哲学的否定阶段，属于思想辩证否定历程的前现代的初级阶段，是朴素的生态现象学视域下的古典的生态存在论。

二、《管子》生态存在论特色

（一）朴素生态现象学的方法论：虚静其心，因应自然

存在论（Ontology，或译本体论，是论）是西方哲学特有的以“Being（On，是）”为研究对象的学问。它是以西方语言形式特征为工具，以逻辑为研究方法，以“是”与“所是”的客观唯心主义的先验原理体系，开启了人类思维反思最基本、最普遍、最本源实在的终极思路［9］。但它蕴含的本质论、还原论、二元论的抽象理性思维方式，割裂了现象与本质、生命与存在，与现实生活“相敌对”（马克思语）。也如海德格尔所说，只以理性的方式把握了“存在者”，而遗忘遮蔽了“存在”本身。

为克服本体论哲学及其开启的西方理性主义哲学造成的“文化危机”，胡塞尔提出现象学方法。“现象学还原”的方法，把一切有关存在的日常的、心理学的、哲学的、科学的现成的预设“成见”打上括号，也就是“悬隔”，为显现“事物本身”提供一个绝对纯粹的、自明的意识，为把握存在本质提供了一个前反思、前主客二分的视域，在具体的情境中直观的普遍存在本质。其改变了西方传统本体论哲学的本质论、还原论、二元论的抽象理性思维方式。后期胡塞尔“悬隔”社会生活现成存在的知识论预设，形成主体间性的“生活世界”的视域，与海德格尔“缘在”（dasein）生存论一起，在人与自然关系上形成“生态现象学方法论”。

中国传统道学具有前现代朴素的“现象学方法”和“生态现象学方法”，这就是老子为代表的道家的“虚极静笃”“涤除玄览”以及“复归于婴儿”的修道方法，以及孟子为代表的儒家修心养气“不失赤子之心”的方法。《管子》作为中国传统道学体系在战国中后期承前启后发展阶段的稷下学派著作，也具有独特的朴素“现象学”和“生态现象学”方法：这就是“虚”“静”“壹”的因应之道。

一方面，是“悬隔”心的主观成见的“虚静一”的朴素“现象学方法”，为显现存在提供纯粹自明的本觉。

《管子》认为，心为道舍，是道本体直接显现所在。《管子·内业》（以下凡引此书只注篇名）篇说：“夫道者，所以充形也……卒乎在于心。”也就是说，道是身体生命力充盈的根据，其终极本体直接显现于心，普遍性道体当下显现于具体的道心；《枢言》篇说：“天之得道者在日，人之得道者在心。”人心如天上太阳照耀万物，人心可以明白道理，具有得道的可能性。而人心不能把握存在之道的原因在“心有欲”；《心术上》说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍偱理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。”也就是说，尽管心处于君位，协理生理情欲九窍，但如果人心贪欲充满，则不能如实知觉现象，偏离存在及其现象本真。

《心术上》说：“人皆欲知而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虚矣。虚者无藏也。”“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处”。说人心有一种性求知的欲望，陷入能知所知的二分认知对镜。然而认知的关键，在能知之心的修行功夫，“悬隔”欲望之心，将心修道无成见的虚无之境，原初的本心之“神”的纯粹意识显现。“虚”之术，主要是摒弃欲望对本心的遮蔽的：“不怵乎好，不迫乎恶”“能去忧乐喜怒欲利，心乃反济”（《内业》），即返回本心之神。

《心术上》说：“摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也。”心动摇不定就不能为现象学的“本质直观”创造前提，而人心“虚”掉欲望后，就不乱动，才能“静”下来，接近天地之道的“虚静”特征：“天曰虚，地曰静，乃不伐。”（《心术上》）“静”则心不散乱，可静观生明，本心明觉之神显现。又说：“去欲则宣，宣则静矣；静则精，精则独立矣；独则明，明则神矣。”“动则失位，静乃自得”。

除了虚静之术外，还有专心“一”意之术：“专于意，一于心，目端，远之证”（《心术下》）。心意专一，是一种定心的功夫，也可以克服心意攀援外境的散乱，扩大知觉范围，其终极境界也可以证道：“执一之君子，执一而不失，能君万物”（同上）“一以无贰,是谓知道”。

这跟《书经》说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的观点是一致的。中国传统朴素现象学的方法，认为欲望及建立在欲望前提上的认知的“人心”是遮蔽本觉“道心”的，只有以一种虚静归一的修心功夫，化欲望之“人心”为本觉之“道心”，才能为把握存在之道提供纯粹意识的本觉视域。

另一方面，是顺应自然的因应之道，即“应物”“偶之”的“生态现象学的方法”。生态现象学的方法，是在悬隔心以欲望为核心的各种预设成见，破除我执的前提下，强调对“道境”的如实感知，对物境的“因应”“偶之”，强调能知与所知的内在有机关系的生态境域。

《内业》说：“人能正静者,筋韧而骨强，能戴大圆者体乎大方。镜大清者视乎大明。”又说：“神明之极,照乎知万物”；《心术下》说：“神莫知其极，昭知天下，通于四极。”也就是说，人心静下来以后，就会身体健康，对“大圆”“大方”的天地生态境域进行如实体察，以圆镜般大清之心，观察大明之境，形成对四面八方天下万物生态境域的明觉。在具体的生态境域显现中体会道境：“修心静音［意］，道乃可得”“心静气理，道乃可止”。

《心术上》说：“无为之道，因也。”“因也者，舍己而以物为法也，感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化；自用则不虚，不虚则件于物矣；变化则为（伪）生，为（伪）生则乱矣。故道贵因。因者，因其能者，言所用也。”就是在摒除内心成见的前提之下，在行为上以“悬隔”成见纯粹知觉的视域，虚心应物，顺应万物自然之理。“是故有道之君子，其处也，若无知；其应物也，若偶之，静因之道也。”（《心术上》）在人与万物相处的生态境域中，以“若无知”的“道心”顺应、偶合物镜。

具体方法，是客观命名的“形名”之术：“因也者，无益无损，以其形因为之名，此因之术也。”（《心术上》）《道德经》说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”对道境的明觉为“常名”的“非可道”，对物镜的认知为“可名”的“非常名”。非常名只是随圆就方对生态境域的存在物，方便命名的假名，因其不同的生态境域的生态位，给予命名，具体应对。而后来法家发展为“臣死君活”“循名责实”的权谋之术，地位绝对化、神秘化，把臣子的权位固定化，丧失了《管子》顺应生态境域之随圆就方“非常名”的活泼智慧。

（二）生态存在的终极基础：虚无混沌（体），阴阳合德（用）

中国传统存在本体理念为“道”，但“道”并非如西方本体论那样是抽象理性思维推论的最抽象、最普遍的逻辑起点范畴，是前反思、前理性主义的标月之指，是中华先哲修道体验、直观体悟的表述，具有现象学的维度。而中国一般哲学教科书习惯于用西方主客二分的理性主义思维框架，或者把道归结为类似于黑格尔绝对精神的客观唯心主义存在理念（吕振羽、杨荣国等），或者把道归结为朴素唯物主义存在物（范文澜、杨兴顺等），这是基于西方抽象理性主义思维方式的一种误读。

中国传统“道”存在论命题，《易传》清晰地作了表述：“形而上谓之道，形而下谓之器。”对“形而上”的道，又表述为“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”“先天而天弗违，后天而顺天时”。也就是说中华传统“道”存在分两层次：一是混沌虚无“阴阳不测”的道的本体，是“先天”道；一是阴阳分化、天地开辟后的阴阳之道，为道之后天相用。《道德经》表述为“无中生有”：一方面，道本体，虚无混沌，“有物混成，先天地生，独立而不改”；另一方面，“道生一”“万物得一以生”“万物负阴而抱阳中气以为和”“周行而不殆”，以获得于道本体的“德”为内在依据，生生不息，在动态变化中保持平衡。

《管子》天道观，集中体现在《内业》《白心》《心术上》《心术下》四篇，学术界一般认为属于介于道家与法家之间的“黄老学”流派。《管子》与1973年马王堆汉墓出土的帛书《黄帝四经》的观点一样，提出了“道生理”“道生法”等思想。但《管子》的天道观基本特征与道家《道德经》对道德的描述一脉相承。

1.道体混沌，非物非心。《心术上》说：“道在天地间，其大无外，其小无内。”意思是说“道”既无限，又内在于“天地间”；还说“道遍流万物而不变”，意思是“道”是普遍流通于万物的不变基础。《内业》说：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”意思是说，道虽然并没有生命的根茎叶那样的表现形式，但却是万物“以生”“以成”的根据。《宙合》说：“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。”意思说，道一方面“无上”“无穷”，具有无限性；另一方面却是“诸生”即一切生物的运化者。《君臣上》说：“道者，成人之生也，非在人也。”意思是说，人依据道而存在，道是人生命之源。

按照中国传统道学名相分类，道本体分终极的阴阳未分的先天道与阴阳分化的后天道，虚无、无、混沌、混一、混元、无极、不可思议等是指涉终极本源的“先天”大道的。《心术上》以“虚无”命名“道”：“虚无无形谓之道。”还说：“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位杵；无所位杵，故遍流万物而不变。”

《心术上》论述了道“难极”特征：“道不远而难极也，与人并处而难得也。”“难极”就是“无极”。下文接着说明，道的“难极”在于道“其大无外其小无内”的无限超越性：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰‘不远而难极也’。虚之与人也无间，唯圣人得虚道，故曰‘并处而难得’。道可安而不可说。直人之言不义不颇，不出于口，不见于色，四海之人，又孰知其则？”《心术上》指出了“道”之“莫知其极”的“不可说”性：“道也者、动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰‘可以安而不可说’也。”《内业》论述了“道”的超越视听、无声无形的超感知性：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也。”“谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形；不闻其声，而序其成，谓之道”。道的超感知性也就是《老子》说的“混一”“恍惚”：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《老子·十四章》）道体无形无相，成为“存在者”的秩序：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”

2.得之于“道”的“德”为万物生命的内在依据。《周易·系辞上传》：“生生之谓易。”《周易·系辞下传》说：“天地之大德曰生。”指出了天地自然存在是一个不断创生的过程，天地最大的“德”就是“生”，也就是利生是最高的德性。《老子》继承了《周易》的观点。认为：一方面，“孔德之容，惟道是从”。“玄德”就是“生而不有，为而不恃、长而不宰”，使万物生长却不占有、不不主宰。“万物得一以生”“德者得也”，德就是“得”，“得一”就是“德一”，德一即“道生一”的“一”。《庄子·天地》在谈到宇宙生成时说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”“德”就是万物从道“虚无”本体获得的无形的“一”。“一”即“元”，“德”“气”互释后，后世道家有了“元气”“一气”“先天一气”的说法。如《庄子·大宗师》“游乎天地之一气”；道教丹经说“先天一气自虚无中来”（五篇灵文的玉液章第一）。《道德经》说“万物负阴而抱阳中气以为和”的“中气”，即介于阴阳之间阴阳未分的“中和之气”。《道德经》还说，“有物混成，先天地生”，后世道家有了“混元气”的说法。“德”“一”“一气”“元气”“先天一气”“中和之气”和“混元气”都是描述万物生命原始动力、生机的范畴。按照道家的观点，万物生命的动力和本质在于中和之气的维护生命动态平衡的调节功能，这是万物作为有机生命体得之于道的“天赋”生机、原初动力根源。

《管子》继承了《老子》“德”的观点。“德”在《管子》中出现了250次。《心术上》说：“德者道之舍，物得以生，生得以知道之精。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。”意思是说：“德”是“道”的住所，万物得到“德”才有生命，有了生命才知晓道的“精微”功能基础。所以，“德”就是“得”，即“所得”之本源依据，道体无为，显现于万物称之为“德”。所以在现实存在上，道与德没有区别，人们日常表述也道德连用。道德的区别是理论上的。《心术上》还说：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”意思是说道本体是虚无无形的，其内在于万物、化育万物的功能称之为德。

（三）天人合一的生态生存论

《管子》的“道”既是虚无混沌的本体，又内在于天地人生态系统，成为生态系统及其万物生生不息的依据，道—天—地—物—人形成主体间缘构互感的生态境域（ecological context），人与天地万物之间也构成了主体间天人感应的内在关系，人在道—天—地—物—人的缘构互感生态境域中是生态审美的生存方式。

1.精气流行是天地生态系统生机所在。《心术上》说：“生得以职道之精。故德者得也。”是说万物获得了道的精气，才获得生命，德就是得之于道的天赋。按照《管子》，“气”“精”或“精气”，是得之于道的“德”德及具体表现形态，是道的生机的具体体现。

关于“气”的范畴，《国语·周语》上最早用“天地之气”失序解释地震。具有生机含义的“气”最早由老子提出：《道德经》四十二章说“万物负阴而抱阳中气以为和”的“中气”范畴。《庄子·知北游》篇继承了《管子》的“气”论，提出了“通天下一气”的命题。《庄子》在《人间世》说：“气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”意思是说“道本体”存在状态是“虚”，人效法道本体的虚即是修心的方法，而“气”具有“虚”和“待物”的二重性，是虚无道本体与万物的中介环节。《知北游》说人的生死是“气”聚散的结果：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”战国时期孟子提出了“至大至刚”“集义所生”“充塞于天地之间”，又是“体之充”的“浩然正气”概念和修养论。《黄帝内经》提出了“真气”的概念。

《管子》认为，“气”“其细无内，其大无外”，无限大和无限小，乃无限的存在物。当相对而言，“精”比“气”更为根本：一方面，“精”和“气”统一于“生”，都是决生死的。《枢言》篇说：“有气则生,无气则死,生者以其气。”《内业》篇说：“凡物之精,此则为生。”“精”也关生命。但另一方面，精为气渊：“精也者，气之精也。”《内业》说：“精存自生,其外安荣,内藏以为泉原，浩然和平,以为气渊,渊之不涸,四体乃固。”

“精气”，一方面充盈于生命个体的身体之内，是生命身体生存、健康的动力基础。《心术下》说：“气者身之充也。……思之思之……其精气之极也,一气能变曰精。”其中“气者身之充”与孟子说的“气者，体之充也”一致，认为“气”与身体生命的维持有关，人心细密的深思可运气化精，提升生命。《黄帝内经》说：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”把“真气”看做是身体健康的基础。《素问·金曦真言论》认为：“夫精者,身之本也。”另一方面，精气流布于天地之间，成为一切生命联系的无形纽带通道。《内业》说：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，是谓圣人；是故民（陈鼓应：‘民’为‘此’之误）气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果得。”意思是说：精气内在于一切有形生命，流布于天地之间，无限的光明、深远、浩大、亲近。

《管子》“精气说”揭示了“精”与鬼神和圣人的统一关系：“流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，是谓圣人。”鬼神和圣人都是“精”，区别是有形无形而已。可见《管子》尽管否定了神秘天意论，但跟老子一样，并没有否定鬼神的存在，只是否定了鬼神的存在的主宰性、至高无上性。比如《道德经》第四章说“道”，“吾不知谁之子，象帝之先”。人与鬼神的关系是“以道莅天下，其鬼不神”。《轻重丁》也说：“智者役使鬼神而愚者信之。”认为信奉鬼神是愚昧的，智者以人为本，役使鬼神。晚期海德格尔受老子“道天地人”存在领域之说启示，提出“天地神人游戏说”，把神作为生态境域四大要素之一，蕴含着生态审美境域“解蔽”（阳）与“遮蔽”（阴）的辩证统一的审美意蕴。

2.天人合一：道德为根本，内在有机统一。天人合一，是中国传统区别于主客体二分的理性主义的前反思的认知方式。有二义：一是人与自然本质上的统一，统一于道德；二是存在现象上内在的有机统一关系。

首先，天人合一，以道德为根本。正如前文所说，人和自然万物一样，在本质上统一于道，道是人和自然统一的基础或根基。《心术上》说道“遍流万物而不变”；《形势》说“自古及今，不更其道”，“道之所言一也，而用之者异。……有问道而好定万物者，天地之配也”；《戒》篇说“闻一言以贯万物，谓之知道”等等，都是说道为万物存在的统一性的根基。具体而言，“德”与“精气”则是万物统一的具体存在物或机制。

其次，从人存在的本质来看，人是生态境域中天精与地形和合的“缘在”（Dasein）。

《内业》指出人的产生是天“精”与地“形”“合”“和”的结果：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”乃前文分析的原始生命动力，有人认为乃《吕氏春秋·尽数》说的“形气”，也就是后世道教说的“后天气”。地“形”的具体内涵就是《水地》所论述的：“人，水也。男女精气合而水形流。”人除了“精气合”外，还要“水形”的参与。《水地》提出“地元”“水源说”，从字面上与“精气”说比较，是另一种说法，其实是在不同的角度对生命和合成分的后天气的强调。指出水是大地血气、供给万物的“具材”，是构成生命的原材料、元素。“地者，万物之本原，诸生之根菀也。美恶贤不肖、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之流通者也，故曰水具材也。”（《水地》）其他处还说水是“万物之本原”，是“万物之准”，也就是万物内在的依据。《水地》又说：动植物都得到一定量的水滋养生命，“万物莫不尽其几，反其常者，水之内度适也”。“尽几”“反（返）常”是说动植物生命变化的奥秘和相对稳定的本质，“内度适”说水流变的特性适合作为生命维护其本质的依据。《水地》还说“集于诸生，故曰水神”。有人说“水神”是泛神论的原始崇拜。不论如何，中国传统世界观的“水”不是现代机械论科学祛魅世界观的氢二氧一的分子聚合物，而是蕴含生命生机“魅力”的有机整体境域现象，生命包括人的生命，乃生态境域中天精、地形包括水诸因缘和合而成，不能简单归结为还原论的物理化学性质。借用现代复杂性科学的属于说：生命现象是在虚空精气非定域地感应下，地球远离平衡态的生化系统复杂性相互作用的“涌现”结果，是非定域的无形之因与定域的有形之缘和合的“缘在”。

3.天道内在超越人性，圣人合道超越万物。不论儒道，在人与自然关系的把握上都是前反思的“天人合一”。道家以人道合于天道，天道即人道，强调天道本体的自然无为，和人的自然性，其天人合一偏于自然。而儒家以人道体天道，将天道合于人道，其天人合一偏于人伦，或以人性内在包含天道，把人的德性天道化；或把外在的天道人伦化，形成有机的自然合目的论［10］96。

《管子》在人与自然关系上，综合吸收了道家和儒家的思想，其天人合一论，既如道家一样强调天道本体的终极超越性、自然无为性。“道者诚人之性也，非在人也……道也者，万物之要也。”（《君臣上》）因而，人应因应自然：“其功顺天者，天助之；其功逆天者，天违之。”（《形势解》）另一方面，《管子》又跟儒家相似，强调天道内在于人性的一面，强调“心为道舍”，人与天地是内在统一的“相因”关系，人通过心性修炼，发挥“人谋”的能动性，其中修心合道的君子圣人，因应自然，主导外物，与天地同极。“天因人，圣人因天。天时不作，勿为客。人事不起，勿为始。慕和其众，以修天地之从。人先生之，天地刑之，圣人成之，则与天同极。正静不争，动作不忒素质不留，与地同极。”（《势》）“天主正，地主平，人主安静。春夏秋冬，天之时也；山陵川谷，地之枝也；喜怒取予，人之谋也。故圣人于四时变而不化，从物而不移。”（《业内》）“天地人”是一个道自组织机制的整体运行过程以及和谐的生态系统，天地人具有共同的精微物质基础，人的产生是天地精微物质合和的产物,“和”是人所处的生态系统最基本的特征。而“道”则是人和万物得以产生、生存的根据，是人之本真的“诚”性之根，也是天地生态系统万物的根本、根源。天地生态系统的主导机制是：“平”与“正”，即有着自发的平衡机制。故天、地、人、时节、气候，都以道为依据，天地人万物成为道主导下生态系统的有机组成部分。人则应无为而为，顺其自然，即“安静”［11］。中圣人在天地人生态系统中居于“道心”自由的境界，而人君则担纲协理天地人常道的责任：“天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此为三常。兼而一之，人君之道也。”（《君臣》）

4.道—天—地—物—人的缘构互感的生态境域。从中国古典朴素的“生态现象学”的视域，《管子》论述的天地万物存在现象。一方面，是客观的自然存在，已“搁置”了夏商周三代时期的“天命”神意的神秘性特征。《白心》指出：“天不为一物而枉其时。”《牧民》所说“如地如天，何私何亲？如月如日，唯君之节”，天地没有“私亲”，是客观的自然存在；《形势》篇说“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也”，天地只是按照自然规律运行；《内业》说“包物众者莫大于天地,化物多者莫多于日月”，说明天地是万物存在的最大的场所。“天”在《管子》中出现了824次，有时指与大地相对的天空，有时指气候天时。如《内业》指出“春秋冬夏，天之时也；山岭川谷，地之枝也。”《水地》篇又提出了大地和水是生命的本原物质的观点：“地者，万物之本原也，诸生之根菀也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰：水，具材也。”

但另一方面，《管子》天地自然客观性却并非仅仅是物理系统的自然界，而是以“道”和“德”为统一性基础，以阴阳五行为内在有机统一联系机制，充满生机的、缘构互感、天人感应的前反思的有机的生态系统：

首先，正如前文所论述的，道德为天地生态系统存在的根本基础。其次，精气是既内在于生命主体，又流布于天地生态系统万物主体间的充满生机的联系纽带。第三，《管子》开始将阴阳说和五行说结合，建立中国传统道学之以本体之道为根，以天赋之德为内在依据，以精气流布为生机和联系纽带，以阴阳五行为异质同构的统一机制的道—天—地—物—人的缘构互感的生态境域。在此生态境域中自然万物的动植物、无机物，四时的季节，东西南北中的方位，人体心理结构、生命系统，以及社会政治行政法治秩序，表面异质的存在者现象，形成非线性的结构感应关系，生生不息，展现着人在生态境域中的生态审美的生存方式。

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B226.1

A

1002-3828（2017）04-0024-07

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.03

2017-10-01

国家社科基金项目“当代生态文明理论的三大范式比较研究”（批准号：15BKS078）。

张连国（1962—），男，山东莱州人，山东理工大学法学院教授，博士，主要研究方向为生态哲学与生态管理。

谷玉梅）