梁启超公德论的问题视域及其当代进路

粟欣泉

(江门职业技术学院 教育与教育技术系，广东 江门 529090)

梁启超公德论的问题视域及其当代进路

粟欣泉

(江门职业技术学院 教育与教育技术系，广东 江门 529090)

梁启超的公德论是其伦理学说的重要组成部分，认为公德是相对私德而言的、个人对群体的规范，公德论的意图是为新民服务。但由于由私德而外推为公德的桥梁尚未打通和公德赖以维系的公共领域远未生成，公德论面临双重困境。当代伦理学通过将私德转换为构成性规范、公德转换为规范性规范，分别对应于直觉加工系统、推理加工系统，从而解决了梁启超用公德和私德这一对概念理解当代伦理生活所遇到的难题。

梁启超；公德；私德

在梁启超看来，所谓公德，是相对于私德而言的，私德是人人独善其身的道德准则和道德修养，而公德则是个人对于“群”而言的，是个人对于群体的规范。梁启超的公德论与他对利己利他、独立合群、权利义务、自由服从等关系的论述一起构成了新民说的核心内容，服务于他改造国家精神风貌、培育独立、自由、自治、敢负责任的现代国民品质的目的。

梁启超公德论的生成，是其在广阔的问题视阈和宽宏的理论视野下思考的必然结果，但在把私德推向公德的历程中遇到了困境。

一、“纵观宇内”的问题视阈

(一)梁启超的历史方位

梁启超出生的1873年，是“太平天国亡于金陵后十年，清大学士曾国藩卒后一年，普法战争后三年，而意大利建国罗马之岁也”[1]21，早年即经历维新变法的历史大事件，其一生游历日本、欧美等多处地方，视野广阔。

梁启超处于这样的一个时代，即西方和现代性虽然已经泰山压顶，却远未能成为和他同时代的大多数人的共识，他们大多谨慎地遵奉着固有的传统，也维护着“天朝”和农耕文化的自尊。梁启超本来也该是这样的人，但为了他始终如一的“家国情怀”，他不得不在文化上一度抛弃传统；在他欧游之后，同样出于家国情怀，以及文化自尊的需要，他退回他本就没有完全抛弃的传统[1]16，这构成了其公德论及伦理思想建基的一个底核。

此外，由于中国历史“只注重朝廷和一些特殊人物的生活，而模糊了国家存在的事实，并在总体上忽视了中国人民。正是由于历史著作没有体现群体的力量、智慧和美德，中国人也没有培养出自己的群体意识。”[1] 179这是他宣扬公德论的初衷之一。但其目的远不止于此。何怀宏认为，梁启超提出公德论，还“和当时西方列强压迫下的救国保国有关，也和梁启超一度介入的保皇(光绪帝)的政治实践有关，但又决不仅此，更深刻的原因还是梁启超对人性和社会的认识，即他认为人类必然是合群的动物，或者说社会政治的动物。人类必须要结成政治社会，组成国家，而他痛感在一个主权民族国家林立的世界，中国的传统政治思想与制度还不足以争强乃至图存，受传统影响的中国人还相当缺乏现代国家的观念和政治能力，故而必须强调国家思想和国民训练。”[2]然而，梁启超并不单纯地迷信法律，不相信仅凭一纸宪法就能实现宪政，而是认为还需要责任内阁、国会、自由舆论、公民团体等一系列制衡制度和组织，于是他特别重视个人，重视人的道德。他一直耿耿于怀且努力探讨新的社会伦理和个人道德的重建问题。

(二)梁启超的理论视野

“窃尝观近今新学界中，其龂龂然提洯德育论者，未始无人也，然效卒不睹者，无他焉，彼所谓德育，盖始终不离乎智育之范围也。夫其獭祭遍于汗牛充栋之宋元明儒学案，耳食饫乎入主出奴之英法德伦理学史，博则博矣，而于德何与也？若者为理，若者为气，若者为太极无极，若者为已发未发，若者为直觉主义，若者为快乐主义，若者为进化主义，若者为功利主义，若者为自由主义，涉其藩焉，抵其奥焉，辨则辨矣，而于德又何与也？[3]136

这一长段旨在于针砭科学的宏论，发于《论公德》刊发后年余，充分反映了梁启超理论视野的恢弘与广博。早在流亡日本期间，他就向国人介绍了日本学者元良勇次郎的《〈中等教育〉伦理讲话》、井上圆了的《伦理通论》、士焦域的《伦理学说批判》等书，以作普及之用。他分析当时的伦理学说时说：倍因主张实利主义，强调道德的意义；英国珂的活主张直觉说，反对实利说；斯宾塞尔则主张幸福主义，并归本于进化；罗哲埃主张调和各家学说，不偏向任何一派。而格里安、麦恳治都是英国近代最著名的伦理学家，其书精深博大，可称斯学之渊海。[4]

随后，在他担任主笔的《新民丛报》中，先于1902年刊登了介绍英国功利主义伦理学家边沁的长文《乐利主义泰斗边沁之学说》，次年该报又用分两次合刊连载的方式刊载《近世第一大哲康德之学说》，向国人介绍康德的哲学、伦理学思想。之后还有《卢梭学案》等文章介绍西方的伦理思想。

因此，有理由相信，梁启超在构建新民伦理的过程中，对同一时期的西方伦理学说进行了深入研究、广泛吸收和借鉴，同时力图以新的方法对传统固有的道德进行或剥离、或重新阐发的解释和分析。

实际上，梁启超在报刊上撰写的文章，也足以佐证他对西学精髓的阅读和吸收。整本《饮冰室合集》中，涉及欧美、日本有影响的思想家和文化名人达50多位，希腊的、德国的、英国的、法国的，都曾进入他的视野。如《论泰西学术思想变迁之大势》、《亚里斯多德之政治学说》、《进化论革命者颉德之学说》、《乐利主义者泰斗边沁之学说》、《天演学初祖达尔文之学说及其传略》、《近世文明初祖二大家之学说》等，举凡柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、康德、边沁，一大批西方著名的伦理学家、思想家都在他的视野之内。

二、私德外推的双重困境

梁启超所处的历史环境，促使他提出了公德论，而梁启超广博的理论视野，使该理论融合了当时世界上先进的思想和观念，力图解决道德的立论根基。但是，梁启超遇到了双重困难。新民伦理思想的核心是开出公德的方子，然而谈何容易？私德循美德，是自足的；但公德何所循？正如廖申白指出，当梁启超把“私德与公德用作一组基本的分析性概念，来理解中国同西方在社会的公共交往生活习惯方面的差异时，他碰到了极大困难”[5]。廖申白把此问题称为梁启超问题。

在笔者看来，这里面主要的原因，一是虽然私德发达，但是由私而公的桥梁，尚未打通；二是公德赖以维系的公共领域，远未生成。

(一)“私”同意吗？

梁启超认为 “无公德则不能团”，引亚里士多德“人是政治动物”说，人要成为人，即要立于群体之中，而要能成为一个群体，则必需要公德。“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉”，对公德的必要性论述得十分充分。

但是，群者，私之集合也，对于个人来说，对于“私”来说，为什么要“公德”呢？

当代西方伦理学打通由私到公的通路，大约有以下两种方式：

一种是声明不需要私的同意，如自然状态的威胁，原初状态的选择，从而论证必要性。

存在主义认为，我生即被抛在这世界之中，被抛在一个不能自主选择的家庭和社会。[6]如果没有公德，没有群，情况会怎么样呢？霍布斯称此为“自然状态”，没有社会规范，没有强化规范的一般公认的组织机构，在这种情况下，我们每一个人都可以自由地做我们高兴做的事情，但是“产业是无法存在的，因为其成果不稳定。因此也就没有土地的耕种；没有航海，没有由海洋进口的商品的使用，没有宽敞的建筑；没有移动和卸除的设备之类需要费很大力气才能移动的东西。没有关于地貌的知识；没有时间的计量；没有艺术；没有信件；没有社会；并且所有这些中最糟糕的是，人们处于持续的恐惧、暴力死亡的威胁之中，人的生活孤独、贫穷、卑污、野蛮、短寿”[7]。

这种状态显然无法接受。于是，为了逃避自然状态，人们必须赞同用来管理他们与其他人之间关系的规范，并且必须同意建立有权力强化这些规范的行政机构。

由此，社会契约论得以成立，哪怕是被抛进来的，非主动选择的，由于你无法避免享有群体给你的权利和待遇——有人试图“归隐”或躲进“桃花源”，但这些尝试要么是想象的，要么是令人无法接受的——所以，即使不同意也只能接受。

在这里，你同意了，或者不能不同意了，并且享受了实惠，构成社会契约论得以成立的两块基石。

第二种是基于功利算计，私应该同意。

以边沁为代表的功利主义认为，一种行为如有助于增进幸福，则为正确的；若导致产生和幸福相反的东西，则为错误的。幸福不仅涉及行为的当事人，也涉及受该行为影响的每一个人。道德的基础在对于幸福或曰福利的算计之中，无论如何都能得出正向的价值，从而建构起来。之后无论是行为功利主义、规则功利主义还是普遍功利主义，都没有动摇这一根基。

梁启超在《新民说》中，没有采纳上述西方理论，而直接以“夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言！”[3]13跳过，是为遗憾。

(二)“公”存在吗？

在儒家传统中，人际关系被分为了五伦：“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友”，梁启超已经明确地感觉到，五伦之中，“关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一，朋友也；关于国家伦理者一，君臣也。”“若中国之五伦，则唯于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多。”[3]12梁启超在为公德确立人际关系的基础时，虽明确意识到了五伦之缺憾，但认为缺憾在于重家庭、宗族而轻社会、国家，由是而倡公德。

然而，五伦的缺憾，并不仅仅是对家族的偏颇，还在于对多种人际关系概括的短视和狭窄。这么说，似有苛求古人之嫌。五伦之说，成于现代性生成之前的传统中国，当然难以再用于历“数千年未有之变局”并经“欧风美雨”冲洗之中的现代中国了。当代美国学者阿兰·费斯克(Alan Fiske)认为，人类的人际关系可划分成四种基本的模式：第一种是包括了兄弟、夫妇在内的家人，以及战友、同学等在内的公共分享模式(communal sharing，CS)，相互之间是照料和分享的关系，其内在的道德要求是团结，维持内群体的完整，避免和消除对群体完整的威胁，同时群体成员之间互相帮助、互相保护。第二种是上司和下属、成人和孩子等构成的权威等级(authority ranking，AR)模式，要求尊重，强调责任，下属需要顺从和尊敬上司，上司需要领导、管理、指引和保护下属。第三种是平等匹配(equality matching，EM)模式，这个模式中的人们需要保持平等和互惠关系，因而强调平等对待、同等话语权和机会均等等价值。第四种是市场估价(market pricing，MP)模式，主要是市场上的买家和卖家，社会政治领域的选民和议员等，这一关系模式中的成员之间要求用比率或概率来进行评估，强调均衡，以功利主义原则计算得失。[8]

由此视角看去，五伦仅涉及CS模式和AR模式，对于EM模式和MP模式基本没有关注到。虽然朋友一伦，也有平等和互惠的需要，但却是藏在前四伦之后，在“差序格局”中居于末端。适合现代需要的公德，尤其需要维持EM/MP模式下的人际关系，仅建基于五伦之上，公德便沿袭了五伦的先天不足。

三、“公德何以可能”的当代进路

如果跳出公德概念狭窄的框定，而着眼于梁启超面对的问题视阈(大约相当于“公正”的问题视阈，尽管内里包含相当大的区别还需要进一步的区分)，将他所要解决的问题，与当代西方政治哲学的进路对应，大致可有功利算计、绝对主义(自由)和德性三种考量。桑德尔说：“三种分配物品的方式：福利、自由和德性。这每一种理念都意味着一种不同的考量公正的方式”[9]。

如是理解，公德与私德关系涉及的，就是当代西方伦理学界目的论与义务论，德性伦理学与规范伦理学，甚至自由主义和社群主义的论争的深层。

在这里，可以借用约翰·塞尔(John Searle) 的观点来区分这两者之间的关系。塞尔在他的非常著名的文章《怎样从“是”派生出“应当”》中将规则区分为规范性的规则(regulative rules)与构成性的规则(constitutive rules)。他说：“一些规则规范存在着的行为形式。例如，礼貌的餐桌行为的规则规范吃的行为，但吃的行为独立于这些规则存在。另一方面，一些规则不仅规范而且创设或界定新的行为形式；例如，下棋的规则就不仅规范一个先前存在的被称为下棋的活动；它们……创制那种行为……的可能性……。婚姻、金钱、承诺的惯例是像棒球或下棋的惯例一样的，因为它们都是这种构成性规则体系。”[10]根据塞尔的这种区分，我们可以说德性规范是构成性规则，它是使一个人成为德性之人的规则，而道德规范则是规范性规则，它使一个行为成为道德行为的规则；道德规范通过人的有意识动机对行为发生影响，而德性规则则通常通过无意识动机对行为发生影响。不过，两者并不是截然分离的，而是关系密切的。[11]

最终，私德可以是一种构成性规范，公德只能是规范性规范。

公德是规范理路，规范对应的是有意识、受控的、不含情绪且需要努力和认知资源并基于规则的推理加工系统，而私德是美德理路，美德对应的是无意识、自动化、包含情绪、无需努力和认知资源且基于联结的直觉加工系统。从社会及人格心理学的角度来看，美德是一种道德特质。它是一种面对道德情境时，人们的直觉而自动化且相对稳定的行为意向，包含着认知、情感和动力的过程。

由是，私德是“美德”的，公德却只能是“规范”的，中国缺乏“公德”，不是因为道德不发达，而是规范所需要的现代公民意识缺乏，理性思维习惯缺乏，推理加工系统不发达。公德缺乏正是由于中国传统强调直觉、启发、情感，而不重视推理、逻辑、认知所致。

[1]约瑟夫·阿·勒文森.梁启超与中国近代思想[M].成都:四川人民出版社,1986.

[2]何怀宏.国家要像个国家的样子[EB/OL].[2013-3-20].http://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2013032079434.html.

[3]梁启超.新民说[M]//梁启超.饮冰室合集(第6册)：饮冰室专集之四.北京:中华书局，1989.

[4]梁启超.东籍月旦[M]//梁启超.饮冰室合集(第1册)：饮冰室文集之四.北京：中华书局，1989：90.

[5]廖申白.论公民伦理——兼谈梁启超的“公德”、“私德”问题[J].中国人民大学学报,2005(3):83-88

[6]HELLER A.General Theory of Ethics[M]. London:Basil B lackwell Press,1988:2.

[7]霍布斯.利维坦[M].北京:商务印书馆，1985：94-95.

[8]RAI T S，FISKE A P.Moral Psychology Is Relationship Regulation: Moral Motives for Unity, Hierarchy, Equality, and Proportionality[J].Psychological Review,2011,118(1):57.

[9]迈克尔·桑德尔.公正[M].北京:中信出版社,2012：20.

[10]SEARLE J.How to Derive “Ought” from “Is”[J]. The Philosophical Review, 1964, 73(1): 43-58.

[11]江畅.论德性[J].伦理学研究,2010(4):6-10, 141.

[责任编辑 李夕菲]

2016-09-02

粟欣泉(1977—)，男，广西平南人，硕士，讲师，主要从事传媒与伦理研究。

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1009-1513(2017)01-0028-04