賢覺帝師傳經考

聶鴻音

賢覺帝師傳經考

聶鴻音

十二世紀中葉西夏的賢覺帝師波羅顯勝是中國歷史上最早享有“帝師”封號的喇嘛，經他傳授的作品有四種存世。這四種作品只是簡單地介紹密教的念誦供養法而没有涉及佛學理論，説明他的興趣只在修行而不在思辨。現有資料表明賢覺帝師雖然在名義上是西夏佛教事務和僧人的總管，但並不曾爲政府和河西佛教提供實質性的幫助，而僅僅作爲西夏皇室中一個藏傳佛教的符號而存在。就此而言，西夏早期的帝師與元朝政治制度中的帝師具有完全不同的性質，賢覺帝師在文化史上的地位不像此前人們想像的那麽重要。

關鍵詞： 佛教 密教 帝師 西夏 修行

作爲十二世紀中葉西夏政府中職位最高的僧官，賢覺帝師波羅顯勝從二十世紀八十年代開始進入了學界視野。*羅炤《藏漢合璧〈聖勝慧到彼岸功德寶集偈〉考略》，《世界宗教研究》1983年第4期，頁4—36。鑑於西夏“帝師”稱號的出現早於忽必烈册封八思巴約一個世紀，人們的初步傾向自然是把西夏視爲元代帝師制度的源頭。*鄧如萍《党項王朝的佛教及其元代遺存——帝師制度起源於西夏説》，《寧夏社會科學》1992年第5期，頁39—47。西藏文獻裏也記載過西夏的帝師，*Elliot Sperling, “Lama to the King of Hsia”, The Journal of the Tibet Society, vol. 7, 1987, pp.31-50; “Rtsa-mi lo-ts-ba Sangs-rgyas grags-pa and the Tangut Background to Early Mongol-Tibetan Relations”, in Per Kvaerne, ed., Tibetan Studies. Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Oslo, 1994, pp.801-824.可是其人名和事迹都不能與河西本土記載勘同，所以對首任帝師波羅顯勝的考查就顯得頗有意義。然而遺憾的是，波羅顯勝的生平在史籍中没有絲毫記載，保留至今的作品也不過寥寥數種，其中雖有著名的《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》和《佛説阿彌陀經》，但那畢竟是基於藏漢兩個不同底本的集體譯作，内容旨趣和語言風格都存在巨大差别，從中難以窺見帝師的本派門風。本文試圖從現有文獻中揀選賢覺帝師親傳的作品予以解讀，目的是爲研究吐蕃僧人在河西佛教中的作用提供參考。

一

西夏佛教作品中出現過“賢覺帝師”(羴肅索祇)和“賢覺菩薩”(羴肅蟅论)兩個題名，由於翻譯合作者經常是蘭山智昭國師德慧，所以有把握猜測這兩個名號同屬波羅顯勝一人。*史金波《西夏的藏傳佛教》，《中國藏學》2002年第1期，頁33—49。波羅顯勝完整的西夏文封贈和職銜見俄羅斯科學院東方文獻研究所收藏的《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》(Инв. No.598)，相應的漢文見北京雲居寺所出明正統十二年(1447)重刊同名西夏本：*段玉泉《西夏文〈聖勝慧到彼岸功德寶集偈〉考論》，載杜建録主編《西夏學》第4輯，銀川，寧夏人民出版社，2009年，頁57—69。

羴肅索祇，瞲菬茅铜，緳萚緋箍，息饲蟈胇禑紻臀，省笒累簶蒷，漠榜監粄。

[賢覺]帝師，講經律論，功德司正，偏袒都大提點，菟卧勒沙門，*“菟卧勒”是西夏語音譯，漢語意思是“執具足”。波羅顯勝。

其名號的西夏文省稱見俄羅斯科學院東方文獻研究所收藏的《佛説阿彌陀經》(Инв. No.6761)：

羴肅索祇簶蒷監粄*《俄藏黑水城文獻》(22)，上海古籍出版社，2013年，頁96；孫伯君《〈佛説阿彌陀經〉的西夏譯本》，《西夏研究》2011年第1期，頁23—32。

[賢覺帝師沙門顯勝]

西夏乾祐七年(1176)所立漢藏兩種文字的“黑水建橋碑”上也記載了“賢覺菩薩”，*拓片圖版見《内陸アジア言語の研究》22，2007，Plate Ⅰ、Ⅱ。碑陰藏文多有剥落。在那裏他是張掖黑水河建橋工程的發起者。與“賢覺菩薩”對應的名號在碑陰的藏文寫作’phags pa byang chub sems ... ’od zer，其中’od前面的文字剥落，王堯爲之補出了dpa’，*王堯《西夏黑水橋碑考補》，《中央民族學院學報》1978年第1期，頁51—63。佐藤貴保等還在後面大致辨認出來了一個前加字b。*佐藤貴保、赤木崇敏、坂尻彰宏、呉正科《漢蔵合璧西夏『黒水橋碑』再考》，《内陸アジア言語の研究》22： 1—38，2007。顯然，假如一定要補足b後面的闕文，那就只能是[b]zang po(賢)。這樣，“賢覺聖光菩薩”的藏譯全稱似可復原爲’phags pa byang chub sems dpa’ bzang po ’od zer(聖者菩薩賢光)，即“聖賢光菩薩”，與他的漢名在字面上略有不合。此前的研究大都傾向於認定這裏的“賢覺聖光菩薩”和西夏帝師波羅顯勝同爲一人，只有鄧如萍認爲這個結論不能成立，轉而猜想“賢覺菩薩”在這裏隱喻了前代君主崇宗(1086—1139年在位)。她覺得普通的建橋者不可能被稱爲“菩薩”，而且“賢覺”這個詞在碑文上退格書寫，那是仁宗用以表示對他父親的尊重。*Ruth W. Dunnell, “Translating History from Tangut Buddhist Texts”, Asia Major, third series, 22.1, 2009, pp.41-78.應該承認，鄧如萍的猜想雖非無懈可擊，但也不悖情理，只是應該注意，石碑上與“賢覺”相應的藏文表明那恐怕既非尊號也非封號，而是人名的一部分。也就是説，“菩薩”在這裏不像是對帝師的尊稱，否則它就應該代替“帝師”出現在名字的最前，比方把“賢覺聖光菩薩”譯成byang chub sems dpa’ bzang po ’phags pa ’od zer(菩薩賢聖光)，一如“觀自在菩薩”在藏語作byang chub sems dpa’ spyan ras gzigs(菩薩觀自在)。事實上“菩薩”在藏語裏也可以用爲人名，例如德格版藏文大藏經第1293號《真性光》(de kho na nyid kyi snang ba zhes bya ba)和第1379號《金剛乘時輪根本過》(rdo rje theg pa dus kyi ’khor lo’i rtsa ba’i ltung ba)，其作者都名爲“菩薩”(byang chub sems dpa’, bodhisattva)。*宇井伯壽等編《德格版西藏大藏經總目録》，臺北，華宇出版社，1986年，頁209，221。總之，石碑上的“賢覺”與西夏文獻中用作封號的“賢覺”不像是一回事情。此前人們估計賢覺帝師是吐蕃人，這當然不錯，但同時也應該承認“波羅顯勝”作爲吐蕃人名的確略顯異樣，至少我們還不能確定無疑地將其折換成藏文。*梵文加藏文的形式Pla gsal-rgyal也許是個可以考慮的答案，參看聶鴻音《西夏帝師考辨》，《文史》2005年第3期，頁205—217。

無論在黑水建橋的賢覺菩薩是否帝師波羅顯勝，那件善舉本身畢竟與佛教無關。現在的問題是，這位中國歷史上首任帝師的佛學主張是甚麽？他究竟爲西夏的宗教和政治做了些甚麽？我們應該怎樣評價他在十二世紀中葉河西文化史上的地位？

如所周知，對作者的評價首先應該以研讀其全部作品爲基礎。然而遺憾的是，當前所見藏傳佛教典籍的西夏譯本雖然多至百種，但有題款確證爲賢覺帝師傳授的作品卻相當罕見，*賢覺帝師的作品很少，這大概與其所在的教派重視師徒口耳相傳而不重視著述有關。此前學者的介紹也多有參差，其中有些是誤讀了題目，也有些是認錯了作者名號，*例如史金波曾把西夏文的《等持集品》列爲賢覺帝師作品(《西夏的藏傳佛教》，《中国藏学》2002年第1期，頁33—49)，而實際上那作者的題名是“覺賢”(肅羴)，即十一至十二世紀的迦濕彌羅僧人菩提跋陀羅(Bodhibhadra)，這個梵名折合成藏文是Byang-chub bzang-po (覺賢)，參看Ruth W. Dunnell, “Translating History from Tangut Buddhist Texts”。至於解讀這些作品，則還全未着手。下面選介的四篇作品確信無疑來自賢覺帝師，這四篇作品1909年出土於黑水城遺址，今藏俄羅斯科學院東方文獻研究所，編號分别爲Инв. No.7165、5989、6213、6778。*克恰諾夫曾詳細著録了除6213號以外的三種，見Е.И. Кычанов, Каталог тангутских буддийских памятников, Киото： Университет Киото, 1999, c.528, 549, 448-449。原件都是抄本，書寫和裝幀質量不能與寺院寫經生精抄的發願本相比——不但文字點畫錯誤頻出，而且書葉的抄寫順序有時也不能驟定，加之目前還没有從傳世的藏文“大藏經”裏找到類似内容的原作以資參照，所以我們的翻譯理解不敢妄稱必是，而只能看作在當前西夏文解讀水平下的勉力而爲。

二

俄藏Инв. No.7165抄本是這四份資料中最爲完好的一種。原件楷書册頁裝，共殘存9葉，每葉5行，行18字，有尾題“一切如來百字要門”(竀紴癦癦谍舅技扼少)及傳譯者小字題署4行，卷末另有佚名作者的草書發願文9行，尾部殘佚。西田龍雄曾估計西夏本譯自某個漢文本，*參看西田龍雄《西夏文華嚴經》(3)，京都大學文學部，1977，頁35。可能是注意到了文中有“念己頭頂黄色漢字‘阿’月壇”(订皏碟庆聚葿蟕技蒂簄)之類説法。事實上從卷尾的題署來看，這部書的原始依據無疑是梵文和藏文作品。下面試解題署全文：

羴肅索祇菋繝聻氦苔蝜睍冠弛 稟，

佬记矖祇略件薫祇 吩嘿握，

身粄矖祇緳萚緋緈 成紒握，

縇通緳萚緋箍維肅绢祇 禔锡握。

[賢覺帝師共西天五明缽彌怛 傳，

演義法師路贊訛師 遏梵譯，

顯密法師功德司副 周番譯，

出家功德司正至覺禪師 李漢譯。]

賢覺帝師本次傳經大概用的是梵語。與他共同傳經的“西天五明缽彌怛(paotita)”指十二世紀中葉從藏區輾轉來到西夏的迦濕彌羅僧人菢也阿難捺(Jaynanda)，*這個僧人的事迹在藏文史書裏有簡略的記載，見Leonard W.J. van der Kuijp, “Jaynanda, A Twelfth Century guoshi from Kashimir among the Tangut”, Central Asian Journal 37： 3-4, 1993。他的名號全稱是“天竺大缽彌怛五明顯密國師講經律論功德司正菟乃將沙門”。*“菟乃將”是西夏語音譯，漢語意思是“執安儀”。負責從梵文譯成藏文的“演義法師路贊訛(lo tsba)師遏”裏的“遏”，是“遏啊難捺吃哩底”(nandakīrti)的省略，負責從藏文譯成西夏文的“顯密法師功德司副周”裏的“周”，全名周慧海。菢也阿難捺、遏啊難捺吃哩底和周慧海，都是《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》的翻譯組成員。最後負責譯成漢文的“至覺禪師李”大約是李慧護，他與賢覺帝師和菢也阿難捺一同參與了《佛説阿彌陀經》的翻譯，不過他被稱作“至覺國師”。*Е.И. Кычанов, Каталог тангутских буддийских памятников, c.355.毫無疑問，既然傳譯者都是西夏政府内主管佛教事務的高級僧官，我們就可以認定這本書的翻譯是官方直接操作的，或許還得到了仁宗皇帝(1139—1193年在位)的支持。*雲居寺本譯經款題的最後一行是“奉天顯道耀武宣文神謀睿智制義去邪惇睦懿恭皇帝再詳勘”。“奉天顯道”以下是仁宗皇帝的尊號，當然這只是具名而已。

《一切如來百字要門》的開頭部分是一首長篇的咒語，内容與現存的漢文本“一切如來百字咒”不能勘同。*在《大正藏》裏有兩首“一切如來百字咒”，分别見金剛智譯《金剛頂經觀自在王如來修行法》，《大正藏》(19)，頁78下和《金剛頂瑜伽青頸大悲王觀自在念誦儀軌》，《大正藏》(20)，頁495上。緊接在後面有26行文字介紹咒語的功能和念誦法，下面是這段文字的轉録和翻譯：

务縳城，息簄袭订竃礌緽蓏癏嘻膖纚籃。戊蟨《虥儡腲瞲其》袭铜“蘦俐务嘻薠输穁禙”絅，桅沮腞薉嫉，冉篣嘻墅薿亡蘀簕聁谍蜌磀嘻“竀紴谍舅技蛃始”萰遍活俐务，窾冉篟虓，磀嘻墅薿菋亡蘀簕聁谍癿阶簧，薠输蔎魏禨蒜。狐挡冒虨菋办臀恐竃例矖瞲梭弛莻耳息禑倘，焊箙阐俐务萇蔲其膌嘻舅萰活务，窾薠输癦癦癐秲蒜。蘦癅俐落，竀紴癦癦谍竃怖，蘦谍籄较窿耉籃怖。蘦俐籱，窾籑翛竃魏聁搓癦癦唐墅薿堡庭膌阶簧。蘦俐挤弛菋絾翫癦癦稺蔰牡较吨怖，蔲棍榴菋替縂缐綅弛袭聜森城，蘦俐舉灯挨活萇舅萰活弛务，窾挤絥癦癦蟍禨蒜。棍榴缐綅弛袭，蔲斥、蔲闰驾竤、蔲繰弛皺，籒堡舉灯挨活萇舅萰活务，慷翅，挤絥癦癦蟍禨蒜。蔲蜌，蔲磀嘻，蔲絧廊嘻务，魏挤絥蟍禨蒜。替縂皢城，蔲肂、蔲繰皺俐务嘻龋窾炬蒜。笋坚戊玛蛁息玛皺，珊键毋舅萰活萇遍活維务,嘻冒虨、恐竃、例矖瞲梭弛唐拒墒，蘦堡聚皧庭投属，窾掳蜨弛菞替縂袭膁笍蒜。蔲縂綀礎瞭订蘦瞭属籃吞礎，窾俐务腞迈嘻务丑籃，息篔墅薿菋亡蘀簕聁癦癦谍蜌，聁搓癦癦谍竲紋属。絧嘻务籃，蘦俐务，窾砒菗篟属魏薠哗蒜，硳篟峻菋挡傅葾丑薠哗蒜。篎订属萅祇属丑属癿潛葒簁，蘦堡戊蟨，付葾耺窃魏薠哗蒜。聜螙贴弛顽，撬腃篟窃。焊堡脧矡弛皺篟佰篟嫉籃，级辊皺篟蓪，繣篟龋籃。

[誦之倦時，應於一念中慢起自身本佛而行止。三種《三昧王經》*三昧(虥儡)，西夏文直譯爲“記句”，相當於梵文samaya、藏文dam tshig(誓言)。曰“誦此咒以兼治罪孽”故，瑜伽士端坐，*瑜伽士(桅沮腞)，西夏文直譯爲“默有者”，相當於梵文yogavhin、藏文rnal ’byor pa(修觀行者)。瞑目而觀想佛陀、*佛陀(墅薿)，西夏文直譯爲“明滿”，相當於梵文Buddha、藏文sangs rgyas(佛)。菩提薩埵，*薩埵(簕聁)，西夏文直譯爲“勇識”，源出藏文sems dpa’，通常意譯“有情”、“衆生”。誦“如來百字真心”咒八千遍，則目不開而能以意觀見佛陀共菩提薩埵，出離罪孽矣。不揀何時，於浮圖及高處置像身、妙法經卷之任意一言，於其前或誦咒、或誦經百八遍，則一切罪孽皆消矣。此根本咒是一切如來之身，應予無上恭敬。持此咒，則初學之身亦能於一切有情處行佛陀之行。此咒能無限防護一切諸魔、一切恐懼，若家舍遭逢病患鬼神時，誦此咒二十一遍或百八遍，則一切災禍遠離矣。於家舍鬼神，或以灰，或以白蔬菓，或以水，如前誦咒二十一遍或百八遍，灑散之，一切災禍遠離矣。或觀或想，或至心誦之，災禍亦遠離矣。染疾病時，誦咒於藥或於水，飲之則瘥。一日三時，每時咒山花百八遍或至千遍，於浮圖、像身、妙法經卷處貢奉，如是增至半月之行，則自癩瘡等大疾病中解脱矣。若病人應親自誦咒而未能誦，則應延請誦咒人誦之，法爾觀一切佛陀共菩提薩埵，利益一切有情。誦之以心，則誦此咒不澡浴亦無罪，不盥漱、不清淨亦無罪。復自爲之、他師爲之、見人爲之而隨喜，*此處西夏文有“非”(簁)字，疑衍。如是三種，則食淨肉亦無罪。不食手印形食物，如是應不坐躍卧氈，不睡高牀，不飲酒。]

很明顯，雖然結尾處介紹齋戒的幾句話顯得與上文多少有些缺乏邏輯聯繫，但整篇文字敍述還是清楚的——其中心在於通過各種形式的誦咒來消除人生的罪孽和現實的病患。

三

除去介紹咒語的功能和念誦法之外，賢覺帝師也傳授過針對某個主題的供養法。這裏要介紹的第二份資料是俄藏Инв. No.5989，一件首尾皆殘的寫卷，中間部分恰好比較完整地保存了題爲賢覺帝師所傳的《聖觀自在大悲心護摩法事》(綃蜌订羋菞稌絧瞭莐涸矖筞)。*護摩(莐涸)，西夏文直譯爲“燒施”，源出藏文sbyin sreg(火供)。這裏遵從中原習慣音譯梵語homa(焚燒)。作品全文30行，行17或18字不等，僅第23行至第26行頂部有殘，書法在同類抄本中屬於上佳。在下面的録文中，個别可以補出的字置於方框内。

綃蜌订羋菞稌絧罈腞谍出螏！

饲綃蜌订羋菞稌絧瞭界葿菋薿葿属晾，窾砒菗属，葾汝奢。焚菋稌絧癏城，睫棍皺莊问属籃。问落饲邦属，菮山息掇，翸绕皧掇，癥驴落，科粮淮藼硯。埠祡科泛闽属城，菮山淮藼菋闽辊淮藼忘属，縃竤邯嘻闰律。问刺皺萰菺键葾寥，乓繰蔎丧，縃竤闰，键葾蛦碟聚葿皺键葾竤矂寥。庆簴弛氦癌墒属滴禣，莐籃落庆簴谍茋菋繷緛茋充，亡蘀茋充，篎帕茋魏蚐搓。订綃蜌订羋绢属城，俐务蜶城，督嘻莊通城，问科“蚐萅”技竤挝。莊綅竃竤，息秬舉聜，耣碗舚，綆聜聵藟莀，繃聜簄务莀，泊砓丑城，箎簕聁笭丑, 庆簴弛氦癌墒属。

虃氦蟄純物菋乓竤、闰驾竤、键葾笒、键葾馒、键葾菺，纝寒忌督嘻督丧城，“碝庆寺汕底虯硯窾羪舧仟”妒嘻莐籃蟨篿，驳订薸斌嘻蒤活城，拒籃蜶城，癌墒聴氢属，莊弛篟艱簄。

虃□□粄艱簄，籒堡癌墒属，莐籃蟨篿，瞸驳□癌墒属，煞籃氨籮。箎莊綅蔷腗，虥儡莊綅莊毋笭丑辐谴属。蘦堡莐涸属，窾矟挤癦癦菋綽娜癦癦菋均菋镣縂癦癦甭凡簧，礮蟄砈埋癑紐□弛蛙泊蒜。

綃蜌订羋菞稌絧谍莐涸矖筞息饲 蜶

[敬禮聖觀自在具大悲心者！

夫欲作聖觀自在大悲心之善壇或滿壇，則應澡浴而著淨衣。發慈悲心時，於舍地做火爐。爐爲圓形，廣狹一肘，深淺半肘，内留四夫爲欄頭。*西夏的“藼”是計量單位，字形由“指”(聛)和“三”(戊)構成，即三個手指的寬度。詞源或出自藏文bskum mkhyid(從拇指到中指的距離)。考《千金要方》卷一“折量分寸法”謂“有三指爲一夫者”，故此譯“藼”爲“夫”。内中少許向下，爲廣狹四夫、高下四夫之量，周遍塗抹白泥。爐底繪八葉蓮花，和以香水，遍塗白色，蓮花中心月壇上繪一白蓮花。準備閼伽等五供養，*閼伽(庆簴)，梵文argha音譯，華言“水”，此指盛水器。所燒閼伽之木，或乳木，*乳木(繷緛茋)，西夏文直譯爲“乳有木”，源出藏文yam shing，指做護摩法事時所燒的柳木柴。或菩提木，抑或柏木亦得。己身入聖觀自在禪定，誦咒畢，以油入火時，爐内化出白色“囕”字。*囕(蚐萅ra-m)，音譯梵字ram。火神白色身，一面二臂，騎犍牛，右手執水瓶，左手執念珠。彰盛時入菩提薩埵，*菩提薩埵(箎簕聁)，西夏文直譯爲“智〔慧〕勇識”，源出藏文byang chub sems dpa’，通常譯“菩薩”。這裏遵從中原習慣音譯梵語bodhisattva(覺有情)。做閼伽等五供養。

復次以五穀粳米及乳香、白蔬菓、整蓮花、蓮花段、蓮花葉及蜜酥油和而爲油，念“唵阿漚你伊舍底俱魯娑訶”而聚種種所燒，其數自身審定七遍，奉獻既畢，作供養讚嘆，念火等不見。

復次轉念蓮花月壇上有“醯”字，*醯(纯)，音譯梵字hi。如供養法所説，聖觀自在三昧薩埵彰盛時入菩提薩埵，做閼伽等五供養。真心咒百遍，*百遍(虯硯)，西夏文讀若“舍底”，音譯梵文satya(百次)。則一一聚集所有種種，所獻之數百八遍，或至二十一遍，或至七遍。奉獻既畢，作供養讚嘆。所希求護法施食，奉送……，三昧薩埵聚斂於心。

復次念□□彰顯，如前做供養，聚種種所燒，悉數供養，成就所求。奉送菩提火神，令三昧火神入火中爲回向。如是做護摩，則平復一切邪魔、一切怨讎及一切諸種病患，興盛錢糧壽命、富貴福德矣。

聖觀自在大悲心護摩法事全 竟]

這篇短文對火供和觀想儀軌的細緻描述展示了標準的吐蕃密教風格，從裏面出現的大量藏式佛教詞語看，賢覺帝師傳經必是用的藏語，只是中間那段咒語我們目前還没有能力構擬出原文。*咒語用字不合通常習慣，且中間没有斷詞。如果勉强還原成梵文，也許應該是Om ūnīsatya kuru svh，但我對這個構擬毫無把握。

四

同樣是講咒語念誦，賢覺帝師所傳的另外兩篇短文則不過是前人作品的簡單摘録，明顯缺乏創意。其中一篇題爲“懺罪千種奉供養法中集録文”(薠被遍蟨癌墒拒槽袭耳并介籃蒾)，俄藏原件編號Инв. No.6213，是一個卷子裝抄本的開頭部分，上下有邊欄，存字16行，滿行21字，末5行爲前5行的複抄，字迹清晰。第10行中間脱“菋”(而)字，行末衍“薠”(罪)字，故於第11行重新抄寫。原文由於篇幅短小，所以被寺院的寫經生反覆抄在同一個卷子上，大約是準備分段裁剪下來贈給信徒。下面是寫卷的款題：

羴肅蟅论稟

聘珊箎墅繕祇簶蒷緳膳握

[賢覺菩薩傳

蘭山智昭國師沙門德慧譯]

作爲譯者的國師德慧屢見於夏譯佛經題名，似乎兼通西夏文、漢文和藏文。此前的研究已經表明他於十二世紀中晚期在世，最初的稱號是“覺行法師”(肅庭矖祇)，後來升爲國師，在西夏仁宗乾祐十五年(1184)的稱號是“蘭山智昭國師”。*Л.Н. Меньшиков, Описание китайской части коллекции из Хара-хото, Москва： Наука, 1984. c.495, 497.德慧與西夏王室關係密切，他在天盛十九年(1167)參與過紀念仁宗母親去世三周年的法會，乾祐十五年參與過仁宗六十壽辰的慶典，但是缺席了乾祐二十年仁孝登基五十周年的法會，這或許意味着他在那年之前去世了。*Ruth W. Dunnell, “Translating History from Tangut Buddhist Texts”.

這篇短文去掉重複的文字可以過録和翻譯如下：

礠緽癦癦谍出螏！

籒籑“蝊粮戊揉監锁殆疯谍挤絥蟍禨磵”俐务籃：

戊癎惯茫戊揉蛜蟍禨，戊砈蜌妄戊拓筞蛙泊。

融菋融臼氨籮癦癦钝，娇羴两嘻蝊粮揉虥籃。

碝 笋胅警葇 籐砓藹 撂蚐庆笋蚐藹服硂冠藹 磺 卤

虃“莊螶篟霹殆疯谍挤俐”务籃。

居瞭庭簵腞竀纚菋竃蕸竲絅緽皏构監緽皽瞭输睬

[敬禮一切諸佛！

初始當誦“遠離東方三界勝勢嗔僞魔障之偈咒”：

絶除三毒遠離三界苦，照見三代興盛三寶事。

出離諸世一切成就在，以神威力可記東方界。

唵 嘚呤邏迦 覓菢也 麻囉 阿帝囉也 嗚拶怛也 吽 癹*咒語不見於現存藏經。如果將其還原成梵文，也許應該是： Om trailokya(三界)vijaya(尊勝)[s]mara(憶念)atiraya(急行)ucatya(遠離)hūm phat，這有些像上面四句偈語的“關鍵字”。

復次當誦“火角不動嗔僞之魔咒”。

依言修行者因現在轉身利益，以佛頂尊勝佛母障罪。]

我們要介紹的最後一篇短文見於俄藏Инв. No.6778抄本，原件袖珍册頁裝，凡五十個頁面，内容爲數篇佛教作品的合抄。此前克恰諾夫分别著録爲“默有自心自戀要論”和“真道心照”，*Е.И. Кычанов, Каталог тангутских буддийских памятников, c.549, 617.是選録了其中最醒目的兩個篇名。事實上“賢覺帝師”的名號在這個抄本裏只出現了一次，附在最末一篇短文的後面，文末存有尾題“念誦三字咒而分禁絶法要門及守護疾病法要門”(戊技俐贡务嘻蝷窮砵槽扼少菋替縂袭蔰槽扼少)。儘管目前我們還不能保證對尾題的漢譯和理解一定正確，但可以明顯看出這篇文章的内容及書法風格與書的其他部分互不相屬。如所周知，在中原漢文佛經格式的影響下，西夏文的佛教作品習慣把著譯者題署放在文章開頭，例如同一抄本裏的《真道心照》署“沙門善海奉詔集”，而把著譯者題署放在文章結尾則是藏文佛經的習慣。從這一點上看，俄藏6778號抄本的前後體例不統一，使我們感覺到這篇不到二百字的短文是後來利用書末的空白紙頁補抄上去的。

文章雖然題有“賢覺帝師傳”，但並不是真正意義上的原創，而僅僅是從一篇題爲“正慧陀羅尼經”(緳膳綒茸碃瞲其)的書裏摘録了三段短小的真言而已，至多在中間插進了四個短句，勸導人們要專心讀經，不要殺生犯戒。由於没有寫下相應的題款，文章譯者的身份不得而知，但無庸諱言，在賢覺帝師所傳的經文中，保存至今的這個抄本是質量最差的一件——不但全文的組織缺乏統一的思想，而且其間的文字點畫錯誤迭出，音譯和意譯也都不大符合西夏的遣詞造句習慣。尤其不能容忍的是，文中竟把佛教作品中極爲常見的“歸命三寶”(Namo buddhya, namo dharmya, namo samghya，南無佛，南無法，南無僧)譯成了這樣：

羖备愤瞖綒藹，羖备胇萇藹，羖备愤臡藹。

[南無僧佛陀耶，南無達摩耶，南無僧伽耶。]

譯文在第一句中誤衍了“僧”(愤)字，正確的翻譯至少應該是“南無佛陀耶”。非但如此，這裏面的對音完全從魏晉時期漢譯佛經的習慣脱胎而來，而譯者卻是根據當時漢語的西北方言來逐一音譯漢字的，讀來與真正的梵音相去甚遠。*最突出的事實是，這三句話裏出現了ddha、dha(r)、gha三個梵字，中原傳統上分别用定母的“陀”、“達”和羣母的“伽”對譯。漢唐時代以濁音對濁音本無問題，但古漢語的濁聲母在西夏人説的宋代西北方言裏已經清化，這時還仿照漢文的“陀”、“達”、“伽”，分别用“綒”(thow1)、“胇”(tha2)、“臡”(kha2)來對譯ddha、dha、gha，就顯得是大謬了。念誦“歸命三寶”是佛教徒的常識，而那位佚名譯者對其實際讀音和意義全然不解，未免使人感覺他似非佛教中人。平心而論，儘管譯者專業水平的低下不能全由傳經者負責，但那畢竟或多或少地損傷了賢覺帝師的形象。

順便説，十年前寧夏文物考古研究所在賀蘭山麓的山嘴溝石窟中找到了一批文獻，其中有一紙殘片提到賢覺帝師，内容如下：

居瞭祇絅糜坚唉癌簵槽属虃

羴肅索祇稟

[奉敕依師續日夜修供次第儀

賢覺帝師傳]*寧夏文物考古研究所《山嘴溝西夏石窟》(下)，北京，文物出版社，2007年，圖版二四四。

這顯然是一篇作品的起首兩行。雖然正文部分還没有找到，但從題目估計，賢覺帝師在這裏介紹的是基於某種“續”(rgyud)的供養修行法。如果確如題目所説，這作品是應皇帝的需要而傳授的，那麽那位皇帝就應該是夏仁宗。

五

賢覺帝師波羅顯勝的職位是功德司正和偏袒都大提點，從表面看來是國家佛教事務和出家僧人的總管。從西夏法典中可以知道，“功德司”在西夏政府中屬於“次等司”，僅位列中書和樞密之下。*史金波、聶鴻音、白濱譯注《天盛改舊新定律令》，北京，法律出版社，2000年，頁363。而事實上這個部門雖然地位很高，但其任務不過是爲皇家的佛事活動提供服務，並不參與政府的日常決策。按照規定，寺院的童行若想成爲正式的僧人，獲得國家的度牒，則需要在“試經”之後經功德司上報中書，由中書審核授予，*史金波等譯注《天盛改舊新定律令》，頁402。與此相對的是，北宋初年度僧，“路”就有審批權，如釋道法《佛祖統紀校注》卷五二：“至道，詔兩浙福建路： 每寺三百人，歲度一人，尼百人度一人。”上海古籍出版社，2012年，頁1220；又見《大正藏》(49)，頁452下。而名義上作爲主管部門的功德司甚至連度僧的批准權都没有。至於像元朝帝師八思巴那樣爲皇帝灌頂受戒，並協助中央政府管理西藏事務，則更不可能是西夏帝師的職權。因此可以説，“帝師”這個名詞雖然首見於西夏，但其性質與元代政治制度中的帝師迥然不同。*聶鴻音《西夏帝師考辨》，《文史》2005年第3期，頁205—217。

文獻中記載的西夏帝師除了傳授少量的藏密經文之外就是在皇家的法會上擔任主持人。此前學界提及較多的是另一位“大乘玄密帝師”，他的名號見於元代編纂的《大乘要道密集》和西夏乾祐二十年(1189)刊《觀彌勒菩薩上生兜率天經》的發願文，不過後者寫作“大乘玄密國師”(菞蓕例身繕祇)。陳慶英由此想到他應該是在乾祐二十年(1189)以後從國師晉升爲帝師的，*陳慶英《大乘玄密帝師考》，《佛學研究》2000年刊，頁138—151。這個假定可以信從。*當然還有一種可能性，即稱謂中的“帝”和“國”在某種情況下可以互用，例如西夏天盛八年(1156)的《佛説阿彌陀經後序願文》就稱仁宗皇帝生母曹氏爲“帝母”(索皽)，而實際想表達的意思只是“國母”。參看聶鴻音《西夏文〈阿彌陀經發願文〉考釋》，《寧夏社會科學》2009年第5期，頁94—96。然而現在的問題是，本文關注的賢覺帝師卻從來没有像大乘玄密國師那樣出現在法會上。對此似乎只能有一種解釋，即現存時間最早的皇家法會描述出自西夏天盛十九年(1167)刊《聖佛母般若波羅蜜多心經》的“後序”，*俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所、中國社會科學院民族研究所、上海古籍出版社《俄藏黑水城文獻》(3)，上海古籍出版社，1996年，頁76—77。其中提到法會的主持人是他的合作者蘭山覺行國師沙門德慧，卻没有提到帝師本人，這應該説明賢覺帝師那段時間不在功德司任上。*在前面説過的《阿彌陀經》譯本中，擔任“出家功德司正”的是一個姓李的“普覺禪師”，而同在款題裏的賢覺帝師卻没有這個職銜。當然，這個解釋在目前還得不到確證，因爲帝師傳授的作品都不帶有時間題署，他的生卒年已經無考。*漢藏文合璧“黑水建橋碑”立於乾祐七年(1176)，但如上文所説，我們不能證明碑文記載的“賢覺菩薩”與波羅顯勝同爲一人，所以那不能用作賢覺帝師在世的證據。另外，《大乘要道密集》收録的《大手印伽陀支要門》開頭有一段“要門師承次第”，其中記載着大乘玄密帝師是噶舉派祖師米拉日巴(Mi la ras pa，1040—1123)的再傳弟子，*陳慶英《大乘玄密帝師考》，《佛學研究》2000年刊，，頁138—151。這一體系可謂傳承有序，然而全書對於賢覺帝師卻未置一詞。我們不知道這位帝師的師承，甚至不知道他的來歷。

現有資料表明，賢覺帝師除去參加了幾次傳經和譯經之外，並没有爲西夏做過任何實質性的工作。即使是傳經和譯經，也只有《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》和《佛説阿彌陀經》是奉仁宗的敕命由政府組織完成的，其餘的恐怕都是他臨時興致所至的個人行爲。事實上賢覺帝師雖然在《佛説阿彌陀經》的翻譯集體中排名首位，但也只是五名傳經者之一。*孫伯君《〈佛説阿彌陀經〉的西夏譯本》，《西夏研究》2011年第1期，頁23—32。尤其值得注意的是，西夏文的《阿彌陀經》是從鳩摩羅什漢譯本轉譯的，*西田龍雄《西夏文華嚴經》(3)，頁43。與藏文没有關係，所以賢覺帝師在其間不可能承擔任何具體的翻譯工作。同樣，他在《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》的翻譯集體中更不是主要人物，題款記載他在翻譯完工之後與仁宗一起負責了“再詳勘”，*段玉泉《西夏文〈聖勝慧到彼岸功德寶集偈〉考論》。顯然那不過是具名而已，並不意味着他真的有能力讀懂最終的譯文——就像今天由部門領導擔任主編那樣，具名的真正意義在於向人昭示上級對工作的支持。

那時包括賢覺帝師在内的大多數喇嘛都不懂藏語以外的語言文字，所以由他們口傳的作品必須經過翻譯，也許還另有“筆受”負責記録。這樣保留下來的作品可以反映傳授者的學識，學問功底深厚的喇嘛則可以通過自己著書來闡發對教義及相關問題的理解，例如元朝帝師八思巴就爲後世留下了以《彰所知論》爲代表的多種理論名著。*《彰所知論》傳本有藏文和漢文兩種。藏文本可能是原創，見《薩迦五祖全集》pa字卷，漢文本爲沙羅巴所譯，見《大正藏》(32)，頁226中—236下。相比之下，賢覺帝師傳授的作品則不含有絲毫的理論色彩，他所做的僅僅是介紹日常修行中的供養法或者念誦法，甚至隨便背誦幾句咒語便敷衍成篇，看來他的興趣只在實踐而不在深層的佛學思索，借用一句俗話來説，賢覺帝師是一位“修行僧”而非“學問僧”。可想而知，脱離教義的闡釋而僅憑傳授具體的實踐方法來維持一個教派是困難的。

元朝的帝師同時也是某個教派的首領，其身份都有明確的傳承，例如八思巴就是薩迦派的第五任教主。由此推想，波羅顯勝如果在西夏受封帝師，那麽就應該是某個教派的重要人物。據藏文史料記載，夏仁宗曾召請噶瑪噶舉派創始人都松欽巴(Dus gsum mkhyen pa，1110—1193)，但都松欽巴本人没有前往，只派去了他的弟子臧波巴貢卻僧格(Gtsang po pa dkon mchog seng ge，?—1218)。臧波巴到西夏後被奉爲帝師，這個職位後來又由他的弟子底室哩喇實巴(Ti shrī ras pa，1163—?)繼任，直至西夏滅亡前夕。*Elliot Sperling, “Lama to the King of Hsia”.我們當然不能肯定藏文史籍記載的首任西夏帝師貢卻僧格就是波羅顯勝，但儘管如此，這段敍述畢竟表明了西夏帝師屬於藏傳佛教的噶舉派體系。*《大乘要道密集》裏記載的“大乘玄密帝師”也屬噶舉派，只不過强調其傳承自譯師瑪爾巴(1012—1197)和塔波拉傑(1079—1153)一系。由此想來，假如波羅顯勝確曾以教派代表人物的身份擔任西夏的帝師，我們首先就有理由指望他在西夏傳授作爲噶舉派核心的“大手印”修法。可是存世的西夏文獻論及大手印的雖然爲數不少，*關於俄藏“大手印”文獻的概況和主要内容，參看K.J. Solonin, “Mahmudr texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of ‘No-thought’”，載沈衛榮主編《西域歷史語言研究集刊》(2)，北京，科學出版社，2009年，頁277—305；索羅寧《西夏文大手印文獻再考》，載沈衛榮主編《漢藏佛學研究》，北京，中國藏學出版社，2013年，頁235—267。卻没有一件出自波羅顯勝的傳授，而如本文所示，經他傳授的修法中並没有大手印的因素。另外，波羅顯勝作爲帝師，我們還可以指望他繼承吐蕃的佛教傳統，在西夏某個地方修建一所自己教派的寺院。遺憾的是，關於西夏帝師建造寺院一事只有一條很不明晰的線索，見克恰諾夫整理的《亥年新法》卷一五，原文是對寺院税收的規定，條款列舉了一批寺院的名稱，其中第三、四兩個寺院名稱中間寫有“帝師修”：

箻成紧 索祇簵 菞肅維繫紧

[？州寺 帝師修 大覺普度寺]*Е.И. Кычанов, 《Новые законы》 тангутского государства, Москва: Наука -Восточная литература, 2013, c. 227, 465.《俄藏黑水城文獻》(9)，頁317下。

第一個西夏字因缺乏資料而無法給出相應的譯音，*李範文《夏漢字典》，北京，中國社會科學出版社，1997年，頁343。克恰諾夫的標音存疑作“Гуй (?)”，似乎説是西夏境内一個未知的“州”。關鍵難解的是裏面的“帝師修”——從語句結構上我們看不出來這個詞組與前後兩個詞的關係，即不知道帝師究竟是修了某州的寺還是修了大覺普度寺，抑或是另外修了一個自己的寺。*克恰諾夫把“帝師修”譯作Монастырь учителя императора(帝師的寺)。看來他的意見傾向於後者，見Е.И. Кычанов, Новые законы тангутского государства, Москва： Наука - Восточная литература， 2013， c.227。不過無論如何，由於《亥年新法》在此只是簡單的列舉，所以我們無從得知那個寺院的由來，甚至無從得知那個寺院的所在，自然也不能貿然把它與賢覺帝師聯繫起來。

至此我們可以對賢覺帝師及其在十二世紀中葉河西文化史上的地位做出最後的評價——這位來歷不明的吐蕃喇嘛没有表現出深厚的學識，西夏中晚期藏傳佛教在民間的廣泛傳播也與他没有直接關係。得到“帝師”這個封號之後，波羅顯勝僅僅作爲西夏皇室中一個藏傳佛教的符號而存在，無論是在河西文化史上還是在西夏政治史上都是個無足輕重的人物，充其量只是個碌碌無爲的政府部門領導人。

(本文作者係四川師範大學文學院教授)