少数民族孝文化的现代转型*
——以佤族敬老宴为例

陈明君

少数民族孝文化的现代转型*
——以佤族敬老宴为例

陈明君

敬老宴是佤族孝文化的缩影，也是孝文化在我国西南边疆少数民族的表达方式。通过佤族敬老宴变迁的民族志研究，对玛格丽特·米德的前喻文化、并喻文化和后喻文化理论进行了反思，认为“共喻”才是最适合中国社会的代际理论。追求“共喻”的过程也是追求实现不同年代的人对自身民族孝文化的共同认可、接受并付诸实践的过程。

孝文化；转型；共喻；敬老宴

当前，我国正面临着严重的老龄化问题，养老成为社会热议的话题。家庭养老一直以来、并将在未来很长的一段时间里都是我国主要的养老方式。而家庭养老又是以孝文化为道德防线和观念支撑的。我国的孝文化不仅包含了儒家文化中的孝观念、规范、行为方式，还有远离儒家文化、较少受到影响的少数民族孝文化。

目前，有关孝文化的研究分为意义型研究、阐释型研究以及变迁型研究。其中，学术界基本达成共识的是认为各族传统的孝文化中具有可以被提升、构建为现代社会养老保障模式的因素，因此，研究多元孝文化有现实意义［1］［2］。同时，也认可传统孝文化可以通过宗教理念、仪式实践、村规民约等分散于社会的方方面面来体现［3］［4］。费孝通的“反哺”文化［5］88和麻国庆关于中国家文化［6］53的论述，均因涉及养老问题，而与孝文化有紧密联系，但二者讨论的侧重点在于“型”，而非“型”的转变过程。有的学者关注了传统孝文化的现代转型问题。但是，绝大多数在人类学视野下讨论变迁问题的，都是较为简单的描述为“现代化进程导致人们观念的转变，老年人权威被打击，尊老敬老养老观念弱化，传统孝文化的养老功能衰落”等［7］197、201、208、［8］。如此归结，弱化了孝文化转型的学理性，且不利于对症下药，追寻孝文化衰落的根源以及保护、传承孝文化的出路。

不过，有的学者从伦理学、心理学等视角对孝文化转型进行讨论，如肖群忠强调新型孝文化具有“自立、亲情、平等、共喻”的特点［9］；谢子元认为新型孝文化具有“情感性、民主性、时代性、规范性、可延展性”的特点［10］；张坤和张文新认为“局限性、感情性、自律性、互益性、多样性”是新型孝文化的特点［11］等。虽然，这些学者对新型孝文化的特点进行了多方位的归纳，但不难发现，以孝文化转型为话题展开的宏观的、概述性的研究较多，且几乎是围绕主流的儒家孝文化展开的讨论；而微观的、个案性的研究较少，就少数民族孝文化进行探讨的相对阙如。

本文借助人类学家玛格丽特·米德的“前喻文化”“并喻文化”和“后喻文化”的代际理论（后文简称为“三喻文化”理论）来讨论少数民族孝文化现代转型。米德认为：“前喻文化是指晚辈向长辈学习的文化模式；并喻文化是指晚辈和长辈向同辈人学习的文化模式；后喻文化则是指长辈向晚辈学习的文化模式。”［12］27通过对云南省沧源佤族自治县敬老宴的民族志研究，指出敬老宴所承载的孝文化具有前喻文化的本质，但通过敬老宴的现代变迁来看，米德的“三喻文化”理论并不能完全说明中国社会中的代际问题。文章认为“共喻”文化才是少数民族孝文化发展的归宿和目标。

一、作为信仰实践的传统敬老宴

敬老宴是云南沧源佤族自治县部分佤族村寨至今仍在盛行的一种习俗，是实践佤族孝行的仪式媒介。佤族原始宗教信仰和对子女的社会义务明确规范是导致敬老宴这种孝敬馈赠遵循互惠原则的重要基础。人们相信自己的魂是父母给的，父母有左右自身命运与福祸的权力。因此，当成年之后，孩子每年至少要给父母设两次敬老宴，一次是在过年前，一次是在年中。此外，在做重大事情之前，如结婚、求子、建房、外出务工、求学等，也要给父母设敬老宴。父母死后仍不停止，以此得到父母赐予的“本”（佤语，音译）。子女通过设敬老宴，获得父母祝福和支持，即“本”。最早有关“本”的文献记载可以追溯到一个流传在沧源佤族地区的民间故事，这个故事讲述的是：

过去佤族有弃老的习俗，有两兄弟因生活困难，抛弃其父亲，结果遭到山神和灶神的报复，人们为求得风调雨顺、丰衣足食、平安健康，便求神明宽恕，神明的代言人“摩”便告诉当地人，要摒弃弃老的恶俗，要爱老、敬老，并教他们通过设敬老宴来获得父母的祝福和保佑。［13］

故事中，父母给予的“祝福”和“保佑”便是“本”。在田野调查中，当地人会用“拥本”来表示宗教性的好处。“拥”，意为接受。当地人说到“拥”时都会做出低头弯腰，伸出双手向你乞求某物的姿势。“本”，与恩惠、祝福、支持、保佑等词相关。虽然当地人无法准确地解释“本”，但大家都毫无异议的是：年轻人只能向老人“拥本”，想要“拥本”，必须要给父母做敬老宴，父母再请其他老人一起来参加，来参加的老人都可以在其父母的首肯下给该年轻人“本”。在这里，“本”是无形的力量、祝福、支持，满足的是人们的精神需要，起到心安和慰藉的作用。因为，在子女心中，“本”具备了能使自己身体健康和做事顺利的魔力。父母的超然潜能形成于子女对“本”的需求，以及父母对“本”的操控权，这一潜能一直驱使着敬老宴的实践。“本”的存在，决定了父母地位的神圣性，也决定了父母实现与子女互惠的资本。

在敬老宴的仪式上，人们展演了对父母、长辈的尊敬与爱戴。无论是给在世的父母做饭，还是给不在世的父母做饭，一些约定俗成的安排，如位置、分工、洗手、送礼、分食等，均体现了父母在子女面前、老人在年轻人面前的尊贵地位。［12］27敬老宴就是父母与子女凝聚的方式，通过这种互惠的行为来履行家庭契约，维系父母与子女之间的关系，强化双方的义务，这就是敬老宴的现实意义。敬老宴背后的宗教观念支撑与仪式实践，均是沧源佤族孝文化的特色表现方式。然而，改革开放和边疆少数民族地区的经济发展、社会进步对民族地区的传统孝文化而言，就是一把双刃剑，其一方面为敬老宴这一传统的延续提供了充足的物质条件和机遇，另一方面又对民族观念和孝敬的文化造成冲击。一些子女在敬老宴这件事上走过场、讲形式；又缘于在现实生活中就与父母关系不好，一些子女直接就省略了敬老宴。其中，不同辈分的人对敬老宴的认识不到位是导致佤族孝文化变迁的主要原因。

首先，代际间对敬老宴的看法产生了分歧，年轻人对敬老宴的重视与否，取决于父母提供实在的“本”的能力。而老人对敬老宴的强烈需求则来源于他们希望尽自己的职责，给予子女更多的福佑。

李SG（男，30岁）说：“像敬老宴这种迷信活动，我们新时代的人不信这种，信科学……但是爹妈都准备好了，就要我拜拜他们，我就去啊。不去，他们生气了，以后不帮我怎么办？我小孩还小，需要人照顾！”

肖AK（男，25岁）说：“我不想整敬老宴并不是因为没有条件做，就是觉得麻烦啊，浪费时间，没有意思！爹妈要做，我也没有办法，不想得罪他们，以后结婚还要靠他们！”

达BL（男，78岁）说：“敬老宴的事情都是我和老伴准备好了，请他（儿子）来做，不然他也不会主动做。儿子不信我们，不管我们，是他没有良心。我作为他爹，我不看（照顾）他，就是我没有做好！我不想因为他没有做敬老宴，而受到惩罚。”

魏NB（男，72岁）一直不愿意去敬老院，原因就是敬老院里不允许他给自己去世的父母做敬老宴，他说：“敬老宴是祖祖辈辈都做的事情，不能在我这里断了，我一天不死，就要在家里给父母做敬老宴，不然没有人管他们，他们也就不会管我。”

无论是年轻人，还是老人，但凡能够充分认识到敬老宴的重大意义，都会利用做不做敬老宴，或让不让敬老宴发挥良好的仪式效果来给对方造成压力和影响。这也造就了敬老宴成为亲子代际关系反向显示的可能。

魏NB（男，72岁）说：“我儿子过年也不煮饭给我，他和别人说‘我爹我妈不求我，我也不求他们’，既然这样我就不需要求他……以后他遇到什么不好的事情，就不能怪我不支持他了！”

梁HB（男，74岁）和大儿子的关系本来就不好，2014年春节，大儿子试图依靠叫父母去吃一顿饭来履行他送礼的社会义务。一直认为儿子不孝的梁HB当然不会让他得逞，公开拒绝履行他作为父亲应该接受这顿饭的义务，以此来羞辱儿子并在精神上恐吓儿子。由于失去了父母的支持，在社区里也孤立无援，大儿子便外出打工，2015年春节，他也未回家过年。

年轻人对敬老宴的意义认识越来越不足，老人也从来没有给年轻人系统地传授过与敬老宴相关的地方性知识。长辈在向下传承的过程中采取的方式是言传身教；晚辈要习得敬老宴的观念和行为，是靠耳濡目染。

陈L（女，25岁）说：“如果不是帮你做翻译，了解关于敬老宴的事情，我都不知道我们做的这些事情原来还有那么多意思，从小到大，我们就知道老人叫我们怎么做就怎么做，从来不知道为什么要这样做，老人也没跟我们说过。”

魏H（女，49岁）说：“儿子是在县城出生、长大的。去年放暑假，喝醉了，开摩托车撞入别人家门面，门坏了，赔了钱，他自己也受伤了，住了一个多月的院。出院回家后，我们就自己设了敬老宴，让他跟着我们说的做。但是，他不知道为什么要这样做，我也没跟他说这是敬老宴。我怕他说我们迷信。”

此外，当地目前已经出现传承人和传承内容流失的苗头。一些在仪式中身份重要的中年男性，出现了不会念敬老宴经文的情况。

身为舅舅的肖WM（男，40岁），在一次敬老宴上念了两句经就笑场了，他跟笔者说：“念不下去，不懂怎么念，想叫别人帮念，侄子又不乐意，自己硬着头皮上，还是丢脸了。”这时，一旁坐着的老人说：“你要努力了，以后要留心看我们怎么做，要学着做，以后就是你们念啊……”

上述个案讲述的是父母全权操办敬老宴，子女走过场、讲形式；受现实代际关系的影响，子女或父母不愿意做敬老宴；以及中年人对敬老宴仪式实践的能力降低等敬老宴式微现象。通过这些现象，可以知道敬老宴的式微、孝文化的变迁不是年轻人或老年人单方面的责任，而是作为敬老宴这一孝文化的全体承载人的责任。对于年轻人而言，问题在于他们对自己民族孝文化的认识不到位或已然不认可；对于老年人而言，问题在于他们对自己民族的传统美德、行为缺乏自觉和自信；对于中年人而言，问题在于他们夹在传统与现代的中间，本应该是文化保护和传承的中坚力量，他们的观念和实践最关乎佤族孝文化的命运，但是他们对自己传统文化掌握得不全面，认识不到传统文化在现实社会中的价值和意义。从不同年代的人对敬老宴的态度和实践中可以看到现代化对传统孝文化冲击的痕迹。这不免让人对敬老宴及其承载的佤族孝文化感到担忧。

二、敬老宴的世俗化转型

神圣的敬老宴发生了变迁，这种改变是通过信仰和仪式中关键的概念“本”来实现的。传统的“本”是形而上的，如今的“本”增加了有形的内涵，其开始关系到父母回馈给子女的实际支持。敬老宴以父母在场为之有效，因为父母是“本”的主导者和传递者。通过社区认定为有效的敬老宴中才可以实现孩子与家庭、社区其他成员之间的“本”的流通。敬老宴是“本”流通的平台，子女们借此机会通过这个仪式获得父母以及其他社区成员的认同。这种认同所带来的效应是超乎想象的，它关乎到个人建房、结婚或举办其他重要仪式时能否获得实实在在的财力、物力和人力的帮助和支持。［14］

陈L（女，25岁）在学校生活得不是很顺利，手机接连被盗，自己还反反复复生病。她的父母认为这与她去读大学之前没有做敬老宴有关。于是，父母便让她回家做敬老宴。敬老宴之后，父母为她叫魂，在叫魂仪式上，所有亲友都前来“过旁”（佤语，音译），即送魂。按亲疏远近的关系，魂的分量不等：舅舅、叔伯等来都是带一两斤米和一百元钱；左邻右里带一饭盒米和五至十元钱不等。

敬老宴在当地，就是任何一场重大事件之前的开场秀。在敬老宴上，子女从父母身上获得的“本”就像是一个“引子”。没有这个“引子”，子女就没有办法在之后的其他仪式上获得他们所需要的东西——无论是精神上的，还是物质上的。父母本身在当中的作用并不是太大，毕竟他们可以给子女的东西也不多。但是，父母背后的力量不可估计。这种力量是从父母多年积累的人际关系网中汇集起来的。而那些得不到父母“本”的人，就会在寨子里孤立无援。

魏YK（男，49岁）2015年春节进新房的时候，只杀了一只鸡，和自己的妻子吃了一顿便饭就结束了。进新房在佤族地区是十分重大的事情，进新房的时候要宴请寨子里的老人，让他们来做宗教仪式，还要杀猪宴请全寨（至少是本村民小组）的人。而魏YK并没有按风俗来，原因是没有人愿意来帮他念经，没有人愿意来帮他准备宴席，也没有人会来做客。其根源则在于魏YK与父亲的关系十分不好，他经常酗酒打父亲，父亲迫于无奈，分家出来单过。魏YK的个案虽然很极端，在寨子里也不常见，但是他的故事充分说明了“失父母者，失全寨”。

当地人意识不到、也不愿意承认如今的“本”已经有了狭义的经济利益和算计、赤裸的利益关系和精打细算的含义。不可否认的是，即便如他们所言“本”是建立在社会成员共享的信念基础上的“象征资本”，但是，这个文化符号的“象征”性已经不再纯粹，除此之外，还有其他理性的考虑。

“本”由神圣性文化符号转变为神圣性与世俗性结合的文化符号。“本”的转变在一定程度上动摇了父母的神圣性地位。子女为父母设敬老宴与父母接受敬老宴，并给予子女所期待的最富有价值的回礼——“本”，都是一种社会义务。可是，当父母没有能力给子女回馈他们期待的“本”的内容，那么就会影响子女做敬老宴的动力。敬老宴的式微，在一定程度上也会造成当地孝文化的改变。

不过，面对敬老宴的式微，当地人并不认为这就中断了子女和父母之间的紧密联系。也就是说，维系父母与子女之间关系的“本”（无论是神圣的，还是世俗的）在失去敬老宴这个平台之后，也能够通过其他方式流通。事实上，一些年轻人不再做敬老宴，是因为他们平日就和父母关系不好，所以不屑为父母煮饭，或是激怒了父母，无法让父母出席。当地人认为这类孩子是很不孝顺、不敬畏父母的，也是没有资格获得父母给予的“本”的。但与这种情况不同的是，还有一些外出打工的年轻人，他们因为长期不在家，有的甚至过年也回不了家，不得已丢弃了敬老宴习俗。这类外出打工的孩子并不会轻易被扣上不孝敬老人、没有资格“拥本”的帽子，因为他们会通过其他的方式来代替敬老宴——如给钱，以回馈自己对父母养育之恩，从而获得父母的支持和祝福。

陈SL（男，50岁）说：“大儿子、大儿媳和小儿子在浙江打工，今年不打算回来过年，因为车费也不便宜，他们把省下来的车费给我们两个老人，我们就有1500元。他们可以不回来，但是，一定要给我们钱，他们在外面打工的，也不敢不给我们钱啊，他们也怕我们不帮他们啊……”

肖DJ（男，48岁）说：“我两个儿子都在昆明打工，三年没有回家过年，他们每人每月给我们1000元，隔壁邻居都羡慕我们，夸我们的儿子有本事、孝顺！我们也理解孩子，如果他需要我们帮他‘拥本’，我们也会做的。”

肖ZQ（女，45岁）说“儿子在外打工，工作很忙，不做敬老宴也可以，给钱也一样，也是孝敬我们的表现。我相信，如果他在家，他肯定会做敬老宴的，他是有良心的孩子，我肯定要给他‘本’。”

近几年，随着外出务工人流量的增加，“给钱”的馈赠方式便在这个群体中应运而生。而在此之前，当地并没有子女需要给父母钱的观念。很多在家的年轻人认为父母缺什么，给父母买就已经足够，无须给钱。如今看来，当地一些中年人也开始接受并且认同子女以“给钱”的方式来表达他们孝敬之心，得到钱的父母也会祝福、支持子女。

不可否认，当“给钱”逐渐代替了敬老宴，成为互惠孝敬馈赠的礼物时，父母操控“本”的超然潜力便失去了展现和得以强化的仪式场所；父母神圣的地位在一定程度上会遭到打击；父母和子女之间的社会义务也会愈发世俗化。但是，即便没有敬老宴的宗教行为，但敬老宴要传达的宗教内涵都已经传达到位，要实现的宗教目的都得以实现。并没有因为不做敬老宴，而切断了代际间的紧密联系，或是中断了当地人对代际关系的根本认识。反而让佤族孝文化从纯粹的神圣性方式发展为神圣与世俗合并的方式。

三、孝文化变迁与反思“三喻”理论

玛格丽特·米德的代际理论由前喻、并喻和后喻三种文化模式构成。在米德看来，前喻文化向并喻文化转型，最后达到后喻文化才是符合时代需求，促进社会进步，缩小代际之间代沟的必经之路。米德的三喻理论披着浓厚的进化色彩。前喻文化在她看来，就是应该被放弃的文化模式。［12］90、97而且，米德认为代沟的产生，不是子女一代的责任，而是老一代人的责任。因此，缩小代沟的关键在于创建一种前辈向晚辈学习的后喻文化模式［12］87、98。无论是认为前喻文化没有现代存活价值，还是认为前喻文化必然向后喻文化转变的观点，实际上都是极富“现代化即世俗化”色彩的。然而，研究宗教文化的学者早就达成共识的是“假设我们现在活在一个世俗化的世界是错误的”［15］2。福诺尔（Fonor）也揭示了这样的事实：“年龄关系的变化不一定是由于现代化”；现代化过程中，“老人地位的下降不是绝不会发生，而是不必然发生”［16］198、200。敬老宴的变迁也说明了现代化并不必然导致宗教信仰衰退，宗教实践改头换面以一种较为现代的方式存在于人们生活之中。

在上述敬老宴变迁个案中可以看出，那些走过场、讲形式以及利用敬老宴和本的给予权力来约束或惩戒子女的个案均有前喻文化的影子。无论子女是否情愿做敬老宴，但他们仍受到各种因素的影响，不得不依靠父母，从而满足父母的需求，为父母设宴，向父母“拥本”。敬老宴作为佤族孝文化的载体，不可否认的是其具有前喻文化的本质——这是一套相对封闭的、稳定的、强制的，由老一代向年轻一代提供的道德规范。这一道德规范是以宗教信仰为信念基础的。如今，老一代已经不能了解年轻一代人的经历，而年轻人也已经认识到老一辈人在现实工作和生活中的无能为力。于是，晚辈对长辈的绝对信仰产生了危机。对年轻人而言，绝对的价值规范是不存在或者说是没有存在价值的。不过，“本”的转变，在表面上体现出父母神圣性向世俗性的转变，实际上，当中也存在反世俗性的内涵。至少在现代人观念中，他们还是可以用“给钱”这种世俗的手段来代替繁复的宗教仪式，从而获得父母的保佑。

通过敬老宴的现代转型，我们反思了“三喻文化”理论中蕴含的“现代性即世俗性”倾向。现代化的发展确实对神圣化事项造成影响，但并不必然导致宗教文化的没落。目前，敬老宴的变迁呈现出来的不是神圣化向世俗化的完全过渡，而是神圣化与世俗化相互融合、并存的结果。

此外，用“后喻”文化作为类似敬老宴这样具有中国地方、民族特色的文化现象发展风向标，是有失偏颇的。虽然说，“后喻”文化只是描述了西方社会代际关系的文化状况，而且它不等于宣扬不敬老、不爱老、不养老，但是“后喻”文化确实不适合中国的家庭养老现实。研究中国代际关系的学者不乏用前喻文化的变迁来解释家庭养老功能衰落现象。［17］老年人向年轻人学习和妥协，在一定程度上，无法改变他们的家庭地位、体现不出他们的价值、也提高不了家庭给他们提供保障的能力。三喻文化理论毕竟是以西方社会为研究对象的，在西方得到的理论经验运用到中国来，可能缺乏解释力。毕竟，家庭这个初始集团对于中国人来说是最重要的，而对西方人来说则是最不重要的。［18］27由此，三喻文化模式理论放在西方，只要求人们转变自己的态度、教育方式和学习方式。这样的文化变迁不会带来太大的社会问题。在中国，则不一样。因为，家庭养老是我国社会各界推崇的主旋律，若子女不赡养老人，中国社会就会面临严峻的社会问题。

也就是说，前喻文化、并喻文化和后喻文化理论中“三步走”的进化式发展，三步之间存在的此消彼长关系，以及仅局限于这三步之中的观点，是不完全适合中国现实社会的。无论从必要性、还是重要性看，都必须在前、并、后喻文化中创建联系机制，且探索一条适合我们中国代际关系的理论观点，那就是共喻。

四、神圣与世俗的“共喻”

“共喻”，严复最早在《天演论》译例言中提到：“至原文事理本身，难于共喻，则当前后引申，以显其意。”“共喻”这个概念最早属于翻译学范畴，指的是译文的目的是为了让读者了解文本原意，读者、译者和作者之间达成共识。而将“共喻”专用于代际关系中的是肖群忠，他认为：“共喻是在现代信息社会，代际之间或者具体说老年人与年轻人之间应该互相学习，共同进步。”［9］然而，共喻文化的具体表现是怎样的？如何实现共喻？肖群忠并没有进一步阐释。本文所指的共喻就是代际间对敬老宴的文化边界形成的共识，并共同实践它。

在共喻理论指导下开展佤族孝文化转型的讨论，得先明确佤族孝文化的边界，再摸索出不同辈分对这一边界的认识。透过敬老宴，我们知道佤族传统的孝文化是基于原始宗教信仰之上，由父母对子女的“本”的影响力所决定的。而现代的孝文化，已不再由父母单方面的、绝对权力所型塑，而是加入了年轻人新引进的孝行为——给钱。不过，无论是从信念上，还是从实际上，佤族人都是先凭借父母与子女关系的好坏，尤其是有没有“拥本”的资格来作为衡量其他事务实践与否、实践程度的标准——这就是代际间对佤族现代孝文化的共同认识。

毕竟，敬老宴已经不再是子女向父母“拥本”的唯一路径，其确实面临着被取代的危机。难道像敬老宴这样的前喻文化就没有在现代社会实践的可能？有学者认为在多元的现代社会，人们始终会意识到、并追求宗教的意义［15］126，于是会出于政治、经济和人文关怀等目的恢复自己的宗教信仰和仪式实践。这就为承载着佤族孝文化的敬老宴找到了在现代社会存活的方式。当然它要求文化持有者对这一具有民族文化符号意义的仪式活动的自觉与自信。

对于文化持有者而言，应该充分认识和接受自己民族孝文化的深刻内涵，并为孝文化的实践感到自信和自豪。当然，若不能赋予传统孝文化以现代化价值，也很难唤醒文化持有人对它施展追求的野心与欲望，也就很难实现共喻。为了促进文化持有者对文化产生共喻，可以考虑适当地采用产业和法律两种保护手段。敬老宴是展现现实亲子关系的窗口，也是传承和弘扬佤族优秀传统孝文化的历史活物。其若是在旅游发展的过程中，打开一个向外界展示和交流的窗口，人们也会在展示自己文化和与他人互动交流的过程中增加对自己文化的认同，进而自信心倍增。此外，当地人在意识不到自己文化的价值和意义的情况下，是很难清楚地表达自己对文化保护的立场，规划者也不易洞察其中的危害性。因此，需要我们的规划者有文化自觉，积极保护和传承自身优良文化传统。地方政府的首要任务是制定相应的保护政策或倡导相应的保护行为，为保护和传承文化提供强有力的保障。最后，自上而下的对那些身体力行的在实践和传承传统孝文化的家庭、个人进行表彰，鼓励大家都将孝文化继续传递下去，使之千古传芳。只有孝文化得到了社会认可，才能促成当地人积极主动地去保护它、传承它，才能加大孝文化对当地人代际关系的影响和作用，家庭养老的功能才能得到巩固和加强。

共喻之所以能成为孝文化转型的目标，根本在于其是一种追求代际平等关系的文化模式。老年人和年轻人同时站在天平的两端，其中，老年人是传统文化的承载者，年轻人是现代文化的传送者。敬老宴的个案也告诉我们，代际间要达到孝文化的共识是有可能的，只有让老年人与年轻人摘掉有色眼镜，相互理解对方的文化；再加上一些外力作用，才能让老年文化和青年文化、孝文化的神圣与世俗性质共存发展。

结 语

“敬老宴”是信仰原始宗教的部分佤族地区盛行的传统习俗，是佤族文化中的重要组成元素。它是集观念性、宗教性、伦理性、精神性、礼仪性、世俗性于一身的孝文化事项。对于全国甚至世界范围而言，敬老宴是中国西南边疆地区跨国民族在家庭教育子孙后代要秉承尊老敬老优良美德的实践。文章对具有前喻文化性质的敬老宴及其现代遭遇进行了陈述，借助敬老宴中核心概念“本”的神圣性向世俗性变迁，来说明佤族孝文化的现代转型情况。最后，通过佤族敬老宴变迁的民族志对玛格丽特·米德的前喻文化、并喻文化和后喻文化理论进行了反思，认为共喻才是最适合中国社会的代际理论。并指出，追求共喻的过程也是追求实现不同年代的人对自身民族孝文化的共同认可、接受并付诸实践的过程。

对少数民族孝文化的保护和传承，是弘扬我国尊老传统美德的一部分，也是净化社会风气，构建思想教育平台、活动的重要行动。重视不同孝文化的保护与传承，发挥其在不同民族、地区中的余热，营造良好社会风气，为各个民族、地方人民尤其是老人提供文化保护伞，由此减少我国社会保障的压力，积极应对老龄化社会带来的各种挑战。

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MODERN TRANSITION OF FILIAL PIETY OF ETHNIC MINORITIES：TAKING THE BANQUET FOR THE AGED OF WA PEOPLE AS AN EXAMPLE

Chen Mingjun

The banquet for the aged is the epitome of filial piety culture among Wa people．It is also the presentation of filial piety culture of the ethnic minorities in the southwestern frontier of China．Through the ethnographic research， a reflection of Margaret Meed＇s theory of the prefigurative，co－figurative，and post－figurative culture is made．Then，it can be concluded that ＂cofigurative culture＂is the most fitting intergenerational theory in China．The process of pursuing cofigurative culture is also the course that people of different ages realize the identification，acceptance and practice of their own filial piety culture．

filial piety culture；transition；co－figurative； the banquet for the aged

李 妍﹞

【作 者】陈明君，中共云南省委党校公共管理教研部讲师，人类学博士。昆明，650111

C958【文献识别码】

1004-454X（2017） 06-0062-008

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“西南边疆民族政策实施结果的人类学研究”（14JJD850008）。感谢云南大学民族学与社会学学院钟小鑫博士对本文提出的宝贵修改意见。