故事·胎盘·背带·生存的隐喻
——七百弄布努瑶信仰文化研究之二

罗柳宁

故事·胎盘·背带·生存的隐喻
——七百弄布努瑶信仰文化研究之二

罗柳宁

本文以七百弄田野调查资料为依据，对布努瑶生养过程中的故事以及胎盘、背带等物质进行文化内涵解读，反映和强调了人类文明进程中的所有文化创造都有女性的参与，凸显着女性的主体意识以及其社会存在价值和精神存在价值。

布努瑶；胎盘；背带；隐喻；密洛陀

瑶族是我国历史上迁徙最为频繁的民族之一，素有东方“吉普赛人”之称。布努瑶是瑶族的第二大支系，综观近年来学界对其研究的成果，主要集中在以密洛陀信仰为核心的一套比较完整的原始宗教信仰体系，且学人们的着眼点又立足于祝著节的庆祝程序以及丧葬仪式中的做道场环节，而对布努瑶生育观念里蕴含的密洛陀精神内核挖掘还较少。本文将以七百弄田野调查资料为依据对布努瑶生养过程中的故事以及胎盘、背带等物质进行文化内涵解读。

一、西满屯布努瑶女性励志故事折射出密洛陀精神

已经上过中央电视台科教频道两次的广西大化瑶族自治县七百弄乡西满屯流传着一个生动且励志的故事。相传西满屯十几代前有一位老爷爷，那位爷爷有7兄弟，他排在第七，是一个非常有名望的能人，又精通各种宗教语言。他有7个老婆，第一个老婆就是西满屯的大姥姥，但是和这个老婆在一起十几年都没有孩子。其他后面的老婆纷纷都有孩子了，她的肚子也没有鼓起来，而且她个头又小，也不是很漂亮，爷爷恼火了就把她赶出了家门。这个大姥姥被赶走以后，没有地方可去，就到一座高山顶处自建一间小茅草屋自己过自己的苦日子。由于一个人生活无聊，晚上常常到茅草屋外坐着望远处的群山。有一天晚上，月亮非常的亮，大姥姥像往常一样又到茅屋外边坐着，而离她茅草屋不远处养有一头快满两年的猪，大约有80～90斤。突然间，她听到猪的嚎叫声，转眼间一只大老虎咬到了她的猪，还跳到了她的身边来，当时把她给吓坏了。刚好在她身边有一根棍子，是她平时拿来舂火麻用的，她二话不说，在老虎还没有反应过来之前，她拿起那根棍子朝老虎的头上打了数棍，等她停下来时，发现那老虎已经死了。第二天她起个大早就去找那位爷爷说：“哎，考洛，昨天晚上一只老虎来把我的猪咬死了，老虎我也打死了，我一个人吃不了那么多，你带兄弟和孩子们去拿来吃吧！”这位老爷爷本来就看不起这个大姥姥，就说，“就你这样也杀老虎，想骗我去和你睡觉差不多！”在大姥姥再三请求下，爷爷就和她去看看，果真发现大老虎被姥姥杀死了！这时爷爷才感觉到他的这个大老婆有能力，又请求她跟他回家去，过了不久大姥姥有了孩子，这才有了以后西满屯的这一脉人。最后这位爷爷就带着姥姥来到西满居住，姥姥去世时就埋在西满。西满屯人很是崇敬这位大姥姥。

《密洛陀古歌》［1］是布努瑶麽公在重要的人生礼仪场合和节庆仪式流程中必须吟唱的内容，它根植于布努瑶人的精神世界。《密洛陀古歌》由“密洛陀诞生”“造天地万物”“封山封岭”“造动物”“迁罗立”“射日月”“抗灾”“看地方”“罗立还愿”“造人类”“分家”“密洛陀寿终”“逃难”“各自一方”等内容有机地串联而成。在密洛陀女神出世前，是有原始神存在的，正是原始神造就了密洛陀，而密洛陀是作为人类神被创造出来的，她的使命就是创造出人类赖以生存的环境，创造出男人和女人，教会人类各种生产劳作以及种群的繁衍生息延绵。西满屯这个励志的故事充满着人生的各种逆袭：又瘦又小且不漂亮还惨遭抛弃的大姥姥，不仅独立生存下来，还如有神助般虎口逃生且棒毙老虎，特别是她胸怀如此宽容，以德报怨地让抛弃她的夫家人分享自己的成果，于是她重新赢得丈夫的尊重且繁衍自己的后代，这一普通人完美逆袭的故事情节恰恰是密洛陀精神的集中体现。历史上布努瑶在与汉族、壮族等族群的相处与互动中，更多地是选择避开锋芒、偏安一隅，即使是那样，布努瑶同胞也并非是听天由命地消极地去避难，虽然游耕生活相对而言处于不安定与漂泊的状态，但布努瑶人始终相信自我的生存以及种群延续的能力。恶劣的生境并没有磨灭掉布努瑶心中追求美好生活的那份斗志，他们保持着勤奋耐劳和友善合作的天性，他们相信只要心中持有永恒的信念，“即使石头上也能够开花”，再荒凉再僻远的地方也能创造出幸福的生活，这样执着的信念激励和鞭策他们闯过一个又一个难关，用勤劳的双手和满心的热忱在被联合国教科文组织评价为“极其不适合人类居住的”异常艰苦的地方创造出幸福的生活。在《密洛陀古歌》中这样表述布努瑶族同胞的信念：“密洛陀给我们有创造的精神，给我们有进取的信念。她在万难中创大业，她从困苦里起家园。她闯过无数坎坷，她遇见无尽祸患。她没有叫我们回头走，她没有喊后代原地站。”［1］112布努瑶同胞坚信，通过自己的努力，“山石变牛羊，树叶化衣衫，山花会开放，溪流会放光。”

七百弄乡出了名的致富带头人，同时也是热衷于瑶族公益事业的西满屯80后小伙子蓝志柏，在给笔者的微信中洋洋洒洒地写道：

“我爷爷叫蓝朝昌，出生在西满屯，爸爸叫蓝桂陆，奶奶叫蒙姆陆，娘家在板升乡八好村弄腰屯，我叫蓝志柏，儿子叫蓝博宇，孙子将来生了再告诉你。我奶奶出生于1908年，她12岁就嫁到西满给我爷爷，而且当年我爷爷才8岁，也就是1920年我奶奶就嫁到西满了。当我奶奶家里人送我奶奶准备要到西满的时候，我爷爷用一个鸡腿请一个当年大约有18岁的哥哥让我爷爷坐到他的肩膀上去接新娘，后来被老爷爷发现了，还挨责骂了，说明当时我爷爷娶我奶奶的时候还是一个很小的孩子。直到我爷爷18岁的时候都还弄不清楚我奶奶是他的老婆，他还和同村的年轻人们去找女朋友谈恋爱，甚至还带女朋友来家，我奶奶还做好饭招待他的女朋友，后来我爷爷的叔叔发现了骂了我爷爷一顿，我爷爷才意识到我奶奶已经是他的老婆，最后才一起过上了夫妻生活。从这个问题上看可想而知，我奶奶是一个胸怀多么宽阔的女人。他们在一起生活以后我爷爷一直也都还和他的女朋友们交往，当然当时的社会都是一样，都是结婚以后才谈恋爱。但是那时候谈恋爱都是非常正规，都是谈心交往为主，不过呢又都是晚上出去山口见面聊天到半夜才回来。到目前为止真搞不懂他们当时恋爱的目的是为什么？他们在一起不多久就有了一个女儿，唯一能活下来的这个女儿16岁时去世了，目前坟墓还在我们西满屯里。除了我父亲和这个女儿外，其他的9个孩子都是出生一两岁就都死了，死因奶奶没有细说，根据推断应该都是严重缺钙和感冒发烧过度死的多。听我奶奶说她怀孕期间特别喜欢去大石头下面拿雨水漂不到的干泥土来吃，具体为什么要吃她也不知道，她就说特别的喜欢吃，怀孕期间每天都要吃上一两把泥土才觉得舒服。根据古人说怀孕吃土，孩子几乎没有成活率，但她还是忍不住每天偷偷跑出去吃，最后被隔壁阿姨看见了就骂她一顿，说她为什么生孩子总不成，原来怀孕都自己吃泥土来埋自己的孩子，后来大家都知道我奶奶的行为了，全屯都歧视我奶奶。我奶奶也知道，但是她就说她怀孕了忍不住才吃的。最后我奶奶怀上我爸爸时，她根本就不爱惜这个孩子了，天天去做重活，心想多做一点重活来害死这个孩子，因为她心里很清楚这个孩子出来也活不了多久，也不想再生出来，干脆多做重活把这个孩子流出来算了。而且由于我奶奶生那么多个孩子都没有成活，村里一些人就在我爷爷耳边说三道四，有的说我奶奶是个吃孩子的女人，有的说我奶奶是命很苦的女人．．．．．．这样的风言风语让我爷爷又一次找女人谈恋爱。那时我爷爷几乎每天都不在家，我奶奶也根本不去理他去哪里，爱去哪都可以，总之我奶奶对生存已经没有了想法，在这个时候，我爸爸在她的肚子里也一天天地长大了，也就应该快生出来了，但是我奶奶一直也还没有感觉，她根本早就不在乎这个孩子了。直到生我爸爸的那一天早上，她起来就坐在火炉边烤火，突然间羊水破了，凭着生孩子的经验我奶奶肯定知道要发生什么事，但是她仍然还是一动不动坐在那里，丝毫不挪，直到我爸爸出来为止，我奶奶还是坐在那里发呆，连裤子都没有脱下来。孩子一出生就哭叫起来，隔壁的奶奶听到孩子的哭声也意识到了我奶奶生下了孩子。当隔壁奶奶跑到我们家的时候，看见我奶奶一直坐在那里没有动，但是从孩子哭声的方向就知道她生孩子了，就赶紧跑过去把我奶奶的裤子拉剥下来，从裤裆里把我爸爸抱出来，还一边骂我奶奶说：“格吻格，格吻格，格尼玛边诺著。”随便隔壁家奶奶怎么骂，我奶奶也不搭理她，等她把孩子慢慢清理好以后，才烧开水帮我奶奶洗身子，到这个时候我奶奶才开口大哭说我爸爸，“孩子你别来骗妈妈了，你来不久就又丢妈妈一个人孤零零的．．．．．．”隔壁的奶奶不允许她这样说，老是拿手去堵住我奶奶的嘴巴，两个人抱成一团都哭了起来．．．．．．

我爷爷是一个人高马大、特别勇敢的男人，我爸爸出生以后他就不再出去了，天天在家做农活料理家务并照顾好我奶奶和我爸爸，可是好景不长，等我爸爸3岁的时候，他们要迁移我爸爸姥姥的坟墓，也就是大家说可能坟墓有问题所以留不住孩子的缘故吧，所以要搬了。就这样我们从隔壁雅龙乡优媳村请来一个地理先生帮忙看看地方搬姥姥的坟。可是万万没想到的是，这个地理先生会放那种叫做“敌虫”的东西。就在安葬姥姥当天，我爸爸丢了半天。40多号人在一个不到1000平方米的地方都找不到我爸爸。后来天马上下大雨，有人知道这个地理先生懂那个“敌虫”，就告诉了我爷爷。我爷爷拿着一把斧头就要去劈那个地理先生，一下子就看到我爸爸就坐在坟边，但是这时候我爸爸已经在不停地乱说话了，和一个疯子没有什么区别了。地理先生看情况不妙就跑了，但是直到第二天还是没有正常，我爷爷又跑去找那个地理先生要他退了我爸爸，这才一直活到今天。就在同一年，我爷爷的牙齿严重发炎受到感染就去世了，那个时候我爸爸还未满四岁，我奶奶也没有满40岁。从此，我奶奶一直守着我爸爸直到她98岁才离开人世。我奶奶为了让我爸爸平安长大，凭一己之力将家门口一个低洼水塘给填平了，为的就是防止孩子玩水被淹死，她一天天一月月地把水塘填平，这靠的是怎样的信念！”

女神的生殖能力一直是古今中外人类社会流传的各种文学作品与艺术形式中能够成为“女神”的一个很重要因素。各种文学作品与艺术形式倾向于采用细腻写实或创新设意的手法来凸显女神的生殖能力。中国少数民族感生神话为了讴歌和赞颂女神的生殖能力，要么直接表现孕育生产的生殖过程，要么直接凸显女性生殖器官，即以母性的生殖能力为核心。而在《密洛陀古歌》中，密洛陀的出世是由于“风”和“气”的孕育，密洛陀再造诸神也是“挡风受孕”，密洛陀又借风的力量孕育了儿女，事实上这隐喻了布努瑶先民对宇宙万物起源的解释，反映着布努瑶先民朴素唯物主义世界观。但是布努瑶关于密洛陀的传说与中国其他少数民族的感生神话相异的是，它并没有意图夸大密洛陀作为女性在生殖力上的天赋异禀，而选择彰显密洛陀的使命就是创造出人类可以赖以生存的环境，创造出男人和女人，教会人类各种生产劳作以及种群的繁衍生息延绵。密洛陀女神是“由风孕育、由风产生”，密洛陀在造人这件事情上也颇费周折，她先后试验了用粮、土、石、铁造人，但都没有达到预设目标，后来意外取蜂腊、捏腊造人成功，还精心育养婴孩完成人类的繁衍。在《密洛陀古歌》中，着力描写她尝试了采用本地的各种植物和动物来造人，明显不同于中国其他少数民族感生神话的传播者对女神形象的描绘是作为低于男神的第二性的塑造，蕴含着对女性凡人形象的显性歧视，是一种将女性视为负面的意识。这种显性歧视，是将女性视为低于男人的第二性的歧视，透过显性歧视，向世人传达着两性不平等的理念。而密洛陀传说是对传统女神形象展开的一种逆向歧视的挑战，这样的隐喻也寄托在平凡女性的形象里。透过蓝志柏奶奶的励志故事，我们能够感受到一个平凡母亲为了生养孩子所经受的苦楚，她那些孩子们夭折的经历隐喻着密洛陀在创造人类时做出的各种失败的尝试，在绝望之中将孩子生于裤裆反映着一个平凡女性在遭遇种种痛苦和隐忍之后正常的情感宣泄；孩子遭遇“敌虫”和在丧夫之后母亲做出的填塘举动，隐喻着密洛陀女神为创造、哺育、繁衍人类所经历的种种艰辛。这些都折射出女人不是男人的客体和他者，不是男人的附属体存在，不是相对于男性处在边缘化的境遇之中，而是两性平等的状态。

二、布努瑶对胎盘的处理映射出对女性社会作用的肯定与赞美

在传统农业社会，劳动力的强弱与多寡往往决定了生产力的高低，关乎一个家庭乃至一个宗族的存在与延续。两性由于生理上的差异，男性成为传统农业生产劳动的中坚力量，推动和促使了重男轻女观念的产生。不同于汉族地区重男轻女观念的盛行，从古至今布努瑶人一直延续和彰显着对女性尊重的态度。“男的本是在母腹二百七十天，女的也在娘胎九个月长”，“男的身价贵八百，女的身价贵一千”，“男孙贵如金，女孙贵如银”，这些俗语体现着布努瑶人在生命的孕育上对两性平等的认识；“男不和女牛，．．．．．．太阳本是陪月亮才增辉，高山本是陪河水才崴嵬”，反映着布努瑶成人世界里男女之间相互依赖、和睦相处、相扶相持的观念；“你们的女儿贵过金，你们的女儿胜过银，儿娘抓土变成金，儿媳担水变成银，养猪肥满圈，养羊遍山岗，养鸡变飞凤……”［2］［3］［4］［5］，显现出布努瑶人对女儿和儿媳对家庭所做的贡献的肯定与赞美。布努瑶人对女性的尊重或许来源于对始祖母密洛陀的崇拜，也或许是生殖崇拜中对女性生育能力的肯定。

瑶族婚姻舅权为大，当地有“舅权大过天”的说法，舅父之子可以优先娶姑母之女，舅父无子或经舅父允许，姑母之女方可外嫁他人，但男方须送些彩礼给舅家，以示谢恩。在中华人民共和国成立后，舅权至上的婚俗已被消除，男女自由恋爱择偶，不受父母干涉。布努瑶对生育和培养孩子形成一套独特的方式——嫁女不落夫家，分娩到山野岩洞去。在中华人民共和国成立以前，出嫁了的女儿还依然住在娘家，逢年过节时由家婆将儿媳妇接回去，节庆过后儿媳妇又回到娘家居住；在播种玉米、收割玉米等生产劳作急需人力的农忙时节，女婿会到丈母娘家帮工并与妻子合房，控制着夫妻生活的放纵，同时也在促成夫妻生活的达成，将两性关系限定在张弛有度的状态，从而达到提高生育质量的目的。这也许也跟布努瑶先民的思维信仰“万物有灵”有关。在原始的观念中，万物与人一样都是两性交合的结果，为了提高自身的繁衍能力，往往会借助动植物的繁衍力。比如播种玉米、收割玉米的农忙时节，以性促成农作物的生长，以农作物的成熟促进孕育的产生。到女方受孕快生小孩的时候，娘家便设席供奉密洛陀和家神，请来歌手高唱欢送女儿的《送女歌》，然后由女婿闭着眼睛剪断拦门的红白青三线，带上生产工具和生活的必需品，带着媳妇跨过一盆清水和一盏灯，从后门出去，到野外山洞去住。等小孩接受大自然的考验，经历风雨寒霜满120天以后，家公家婆才去接媳妇和孙子回家。回家的那一天，家中需在正门前祭拜密洛陀和家神，然后请歌手唱《迎孙歌》，由歌手递着孩子跨越家门中的一个竹制的蒸笼，家公家婆从另一端接过孩子进家，以示消灾脱难、脱胎换骨、一生平安、长命百岁。［6］从这一番对历史上的波折经历的描述，我们不难看出布努瑶人的先辈从呱呱坠地开始，就已经拉开了“与天斗、与地搏”的序幕，也许这就是“九分石头一分土”的莽莽群山里，面对“不适宜人类生存的地方”的极为恶劣的环境，布努瑶的孩子就必须经受住这种风霜雨雪的残酷洗礼，经受住大自然的各种考验，也只有那些在新生儿时期就经受得住这种残酷洗礼的人，才能够通过特殊环境对人潜在能量的各种测试和挑战，他们才能在未来的日子中健康、快乐、茁壮成长，肩负起布努瑶这个苦难群体的历史重任。

布努瑶散布于千山万弄之中，三五家一屯，十几户一村，从前七百弄布努瑶出入山外，都要依靠“人走多了也变成了路”的羊肠小道，“上山”“下山”曾是这里瑶家人的一件苦差事，“晴天上山一身汗，雨天下山一身泥”。 布努瑶下地劳作、日常生活出门全凭步行，运输用肩挑背扛，机动车、畜力拖车无法在当地使用，交通极为闭塞和不便。干旱时节，村屯缺水，需要往十几、二十几里以外的地方挑水，来回一趟要走二、三个小时。1998～2007年，村级公路建设大会战和大石山区基础设施建设大会战，使大石山区布努瑶行路难的问题得到极大的改善，目前已经实现村村通公路的目标。虽然如今七百弄的布努瑶妇女已经改变了在岩洞生孩子的旧俗，但在交通条件已经大为改善的今天，她们还是不太愿意去医院生产，依然选择在家里分娩。布努瑶妇女说，除非是发生难产，要不大部分人还是不习惯去乡卫生院生产，连产检都不去，一般都选择在家生产，好处置自己的胎盘，如果是去乡卫生院生产，胎盘只能留在那里了。笔者结识了两个堂妯娌，虽然两人都是80后，但是所生的16个孩子，都是在自己家里生产。关于胎盘的处理，并不是像其他少数民族一样采取填埋的方式，而是不用晒干，直接将新鲜的人体胎盘放进竹筒里，然后敷上米和山上的树叶堵住竹筒的口子，一般放在正屋的房梁上，不让孩子碰触到，任何人都不能拿走，否则孩子难以长寿。家里有几个孩子，就把装他们的胎盘的竹筒并列排放，麽公蓝玉林家中就有10个这样的竹筒。布努瑶人的神龛都是以一节竹筒做成，甚至把竹子当做是密洛陀的化身。竹子年年生长竹笋，代表着生生不息，子嗣延绵。布努瑶建房用竹墙，契合当地山峦叠嶂、湿气重的生存环境，可调节空气、改善湿度，竹子中空柔韧，吸收力强，可以过滤一些空气中的有害物质，吸收多余的湿气，促进人体微循环的顺畅，使人健康少生病。所以使用竹节来放置胎盘是一种就地取材的好办法，竹筒通风透气能够防止胎盘腐烂，作为一种象征或隐喻，把胎盘供奉起来，其实也是对女性在布努瑶家庭中的重要地位的一种彰显和歌颂。胎盘作为母子间交换物质的过渡性器官，胎儿在子宫中发育，依靠胎盘从母体取得营养，而双方保持相当的独立性。布努瑶人没有将胎盘填埋，也许就是想保存母子之间相互依存又相对独立的这种状态，胎盘固然也展现着布努瑶观念中强烈的女性生殖崇拜，但更多的是象征着密洛陀母亲对子女们的各种关爱与庇佑呵护，隐喻着布努瑶女性在家庭的构建和繁衍延续种群以及培养教育后代的举足轻重的作用，这可以留待后面展开分析。

七百弄布努瑶认为，人魂魄在阴间，要到阳间来投胎，必须要过河，但没有桥就不能过河，所以刚结婚的人要举行架桥宗教仪式。举行架桥仪式的祭品是一头小猪或一只羊，还需要准备鸡和鸡蛋等。据说，那条神河有一只神狗，所以举行架桥仪式还要斩一只狗，表示把那只神狗给斩头了。请麽公举行架桥仪式结束后，表示阴魂可以过河来投胎了。女人怀孕3～5个月时，请麽公来唱《密洛陀古歌》，麽公用黑线绑住孕妇的手，保佑胎儿在母体内健康发育。妇女忌跨越青竹子和牛马绳索，恐生育难产，嫁出去的女儿不能夫妇在娘家同房，也不能在娘家生孩子。女人生产3天至1个月，请麽公来唱《密洛陀古歌》，麽公用黑线绑住产妇的左胳膊，再用黑线绑住新生儿的左手。安花宗教仪式是在小孩出生满月后举行，就是把花恋女神的神位安放到小孩出生房间里的一种宗教仪式。据说，古时候密洛陀用蜜蜂仔来造人类，但小人类们不会吃密洛陀煮的饭菜，密洛陀着急得束手无策，恰好巫神耕杲来报，说在河边发现洗衣女神花恋的乳房溢流出乳汁，密洛陀喜出望外，立即命九大武神砍竹子扎成竹轿子，去把花恋女神抬回来给小人类们喂奶，于是花恋女神成了幼年人类的奶娘。很多布努瑶人说，花恋女神是密洛陀请来的，是和密洛陀这位人类共同的妈妈一起照看孩子，所以也把密洛陀当成是保佑孩子成长的神灵，布努瑶人请来双神为新生儿加持。密洛陀的神位放在正屋，而花恋女神的神位则放在小孩出生的房间里，让这位神灵常伴小孩，和密洛陀一起保佑小孩健康成长。安花的筹备工作由母亲的娘家人进行，把用红纸剪成的花绞在数片竹片上成为花串，再取数根竹尾伸向东方的竹枝，将花串系在竹枝上成为花条，再用竹衣包好扎紧，连同煮熟的鸡和鸡蛋送到女儿家，请麽公将花恋女神的神位安在小孩睡觉的床头下。女子怀孕后可以去别人家串门，但坐月子时不能去，满月三天后才能去别人家，而布努瑶妇女的月子一般是坐42天，并不是传统意义上的“一个月”。 婴儿出生满一个月，家里人会请麽公来烧香，用酒来给密洛陀洗脸，让密洛陀看清楚新生儿的脸，祈求密洛陀保佑孩子平安。产妇在坐月子期间，不能靠近供奉密洛陀的香炉，产妇的衣物也不可以靠近密洛陀摆放，出了月子才可以。

玛丽·道格拉斯就曾强调过身体作为承载社会意义的象征系统的重要性，即“身体是一个模式，它可以代表任何有限的系统。它的边界可以代表任何有威胁和不牢靠的边界。身体是个复杂的结构。它的不同部分的功能及其相互联系 ，为其他复杂的系统提供了象征的源泉。如果我们不是将身体看作社会的象征 ，看作微缩地再现于人体的社会结构所面临的力量与危险 ，我们也就难以解释排泄物、母乳、流涎等的仪式。”［7］51象征人类学习惯于将人的身体或是人体的某一部分当成是一种可以从文化角度加以描绘和阐述的自然物或现象 ，抑或是当成具有社会代表性的某一具体的象征性体系。由于女性自身特殊的身体构造，她与男性最大的生理区别就在于最能展现女性特征的乳房和阴道，二者往往被视为女性的代码。从象征人类学的角度来看 ，女性的乳房和阴道不单纯是女性身体的显著标志 ，而是女性在整个身体部位的象征人类学研究人类文化发展史上最具鲜明特点的象征符号，它们与女性在人类社会不同历史时期、不同文化背景下所处的特殊位置、发挥的重要作用以及人们对其产生的种种观念意识和心理状态都有着密切的关系，是人类文化在女性身体上的折射反映。［8］布努瑶人则认为，布努瑶妹仔可以同时和五六个甚至更多的男青年谈恋爱。妹仔谈恋爱的对象越多，就说明女方聪明漂亮魅力非凡，而且伶俐能干，父母也以此为荣。为了得到女方的欢心，几位男青年往往争相去女方家帮助劳动，到场的男青年们并不感到痛心失望受辱，反倒无比光荣，觉得自己眼光好，相中的恋爱对象很优秀。经过一段时间的恋爱女方选择其中一个为自己的结婚对象，其他的几个不但没有反目成仇，反而要分别买一些贵重的礼物送给他们，表示夫妻不成朋友在，真诚祝福他们幸福美满。布努瑶对胎盘的处理固然映射出强烈的女性生殖崇拜，女性的胎盘与子宫相连，比拟着《密洛陀古歌》中密洛陀用以培育人类的“容器”，是子宫的象征与代码，是女性生殖繁衍力量的象征与隐喻，从象征人类学的角度来看，女性的子宫因其本身具有生育的功能而被众多社会中的人们视为人类生殖繁衍的摇篮或生命的源泉，所以布努瑶人对胎盘的处理在一定程度上与其他民族的生殖崇拜现象有异曲同工之效。但是按照现代人的理解，孩子呱呱坠地之后，胎盘就完成了自己特殊的使命，丧失了孕育和保护的功能，胎盘的作用就此完结，但是布努瑶人将其放入竹筒中收藏起来，且放于主屋的横梁之上，从文化的意义解读，无疑是期待其继续护佑孩子健康茁壮地成长，就像胎儿还在母体时，胎盘继续发挥供给其养分以及还为其屏蔽和过滤掉各种毒素侵扰的功能，这样放入竹筒里的“胎盘”就具备了更多的社会意义，不仅仅是女性生殖功能的体现，更多的是隐喻着女性的性爱、婚姻和家庭，既与女性的生理属性有关，又与女性的社会属性紧密关联，因此胎盘也自然而然地成了布努瑶同胞在人生道路上经历的悲欢离合和凶吉祸福的历史见证。在布努瑶的象征体系中，胎盘还与创造和哺育人类的密洛陀女神关联在一起，胎盘也是密洛陀女神的代码，在无私的密洛陀女神的怀抱中，布努瑶人能够深切感受到来自人类母亲的温暖，从诞生、成长、成熟、死亡，就像胎儿在母亲的胎盘中无不感应到来自于密洛陀女神的各种庇佑，最后归于尘土时又回归到密洛陀母亲的身边；胎盘也象征着一个普通的母亲对自己孩子毫无保留的爱和竭尽所能的保护，以及布努瑶子女对母亲生养恩情的一种敬仰。纵观中国少数民族感生神话中，无论是神还是普通人，女性的形象往往都是和生殖联系在一起的，讴歌与赞美女神衍生万物的功能，无限地强调和放大女性繁衍后代这一生殖作用，反而弱化和漠视了女性的社会功能，这种显性歧视都将女性框定在唯生殖性的框架内。虽然布努瑶妇女生育孩子也较多，也被外界垢病其为陈旧的“多子多福”的生育观念，但笔者认为这是具体生存环境下的一种策略性选择。布努瑶女性在家庭和社会中的作用是被肯定和赞美的，在生殖方面的自然优势就没有被无限地夸大，而更多地是强调她们在维系家庭的构建和对孩子的抚养与教导上。布努瑶人长期生活在深山老林，交通不便，耕地难寻，饮用水不足，在外人的眼里，那是“穷山恶水”，但在布努瑶心中，却是“世外桃源”，因为这里像安全温暖的胎盘一样，仿若一直躺在密洛陀母亲造人的“容器”中，将山外世界的纷扰降到最低。

三、布努瑶的背带是种族繁衍延绵、民族精神传承的隐喻

《密洛陀古歌》作为一部民间文学作品，能够流传至今靠的是历代麽公的传承、创作与吟唱。麽公的每一次吟唱，并不是按照固定文本去宣读、朗诵，也不是仅凭记忆将诗文背出，而是在传统诗歌内容程式的基础上，凭借自身的知识结构、艺术天份，将民间文学的因子融入到吟唱中去，是对《密洛陀古歌》进行再创作。在七百弄布努瑶关于背带的故事，笔者听到了不同于其他地方的版本。七百弄的布努瑶妇女对背带非常重视，相传布努瑶先民被官兵追杀，大家一起外逃，已经逃到了大河边，一部分人已经上船了，但密洛陀母亲发现自己背孩子的背带遗落在了家中，要折回去拿，大家都劝阻她路途多凶险不要再回去了，但密洛陀母亲认为女人是要呵护小孩的，是需要背带背住孩子的，所以她还是执意一个人回去拿背带。她的背带被压在家中舂火麻用的石臼下，她使劲地反复地推开石臼，但没有力气弯下腰去扯出背带，正在这时官兵来了，就把她杀死了。她在临终前说，女人一定要爱护背带，保管好自己的背带。因此布努瑶妇女非常重视背带，生完孩子以后就把背带保管好，自己的女儿或儿媳生孩子了，要么把之前保管的背带赠与她，要么就是重新买一条更好的背带。七百弄人说，“布努瑶人从小就是在密洛陀母亲的背带中长大，谨听密洛陀的谆谆教诲，紧紧跟随着密洛陀的步伐，小心翼翼地践行着密洛陀教导的各种做人的道理，死后回归祖宗之地，重回密洛陀的怀抱。”在这个故事里，密洛陀死亡的原因与抢救自己的背带有关，这与笔者目力所及的参考资料相去甚远，很多资料显示密洛陀是病故的，为何在七百弄这里却说密洛陀是被官兵杀害的？甚至还有将别的故事移植和嫁接的可能，这也是一个非常有趣的论题，值得以后再研究。但既然七百弄布努瑶认为密洛陀之死与背带直接关联，那就说明背带在其精神世界中有特殊的象征和隐喻。

在七百弄每个人出生一个月零三天以后，就要通知妈妈的娘家人过来，并带来一个“做鬼”厉害一些的麽公，携带一头小猪和几只鸡，麽公要告诉双方家里已经去世的人，告诉他们家里新添了一名成员，用这头猪去抵命，让家中的鬼魂同意，保佑孩子健康长大成人和成就一番事业。同时要叫一个德高望重的前辈用背带背着这个孩子出门去劳作，背带里面也要放上一些劳作需要的工具，一般是背出门大约20－30米处的一块空地上假装劳作，麽公交代完鬼魂们一些事情后，前辈就背着孩子回来。布努瑶祖祖辈辈都生活在深山老林，生怕孩子长大以后出去干活碰到一些凶猛的野兽，背孩子的背带后面会挂着用木头做成的5把假刀，4把假刀分别顶向东南西北4个方向，剩下的这把给孩子用，麽公把4把假刀扎在地上的4个方向，然后背孩子的长辈会一边走一边说，某某长大后会有才有智，勤俭持家，待人忠诚，尊老爱幼等等。等孩子要进家门前，家里人会准备一盆水和一根燃火的棍子，让背孩子的前辈和孩子一起跨水跨火而过，这表示人鬼要分离了，鬼怕水和火，就不敢跟着人进家了。孩子回到家后，母亲会把他接过来抱在怀里，开始喂他人生中第一口饭。在此之前，孩子都是喝母乳，谁也不能乱喂饭给他吃，如若没征得家中鬼魂们的同意就胡乱给孩子喂饭，他们会责怪孩子，有可能会让这个孩子死掉。并且没有做“出门”和“回门”仪式前，孩子只能一直呆在家里，乱出门会引发鬼魂怪罪。现在很多布努瑶在外面打工，没有条件在孩子满一个月零三天时做这些仪式，就简化为上香祷告了。蓝志柏说，他的大女儿蓝嘉玲、二女儿蓝嘉鑫以及三儿子蓝博宇出生后满一个月零三天时，都做过这个仪式，但他交代那个背孩子的前辈，出门以后就不要带生产劳作的工具了，他给准备了笔、笔记本、车钥匙等物件。因为他希望孩子长大以后要么从政，要么经商，就不要像祖辈那样辛苦地劳作了，希望他们受到更好的教育，帮助更多的布努瑶同胞改善生活条件。

布努瑶“入山唯恐不深，入林唯恐不密”，恶劣的条件艰苦的生活不但没有磨灭他们对美好生活的向往，反而造就了其乐观的生活态度。在《密洛陀古歌》中，密洛陀造人这一环节并非轻描淡写，而是用浓重的笔墨深描了女神为寻找造人的材料和方法如何绞尽脑汁和竭尽全力，如何夜以继日、不眠不休地守护孕育孩子的容器，孩子出生以后又是怎样精心抚育其成长，孩子长大成人又教育孩子如何结婚成家以及开创事业等这一系列环环相扣的内容。实际上《密洛陀古歌》描绘了母亲一生能为孩子所做的一切事情，塑造了一个伟大母亲的形象。背带就像脐带一样，连接着胎儿和母体，持续不断地供给胎儿长大的养分。背带是密洛陀母亲积淀下来的厚重的人生道理，代表着密洛陀母亲对子孙后代的殷切希望，是布努瑶人对密洛陀母亲表达感恩和忠心的纽带，象征布努瑶族群生生不息的繁衍与延绵，见证和隐喻着布努瑶人由艰辛走向幸福。背带寓意着布努瑶人沿着密洛陀母亲铺设的道路，紧跟着先辈们的步伐披荆斩棘、砥砺前行，父传子，子传孙，世代相继、种群延绵。布努瑶孩子在父母的呵护中长大，他们勤劳能干、尊老爱幼、家人邻里团结和睦，严格践行着密洛陀母亲教诲给他们的各种人生道理。如若有人违逆父母或虐待老人，除了会搬出“雷公劈人”的故事外，母亲会把一直珍藏的背带拿出来，这一承载着父母恩情的老物件会直抵人的良知深处，促使着浪子迷途知返、痛改前非。

四、思考和余论

“物化理论假设文化通过社会化过程逐渐使女性接纳注视者对于她们身体自我的看法，并把别人对自己的看法内化为自己对自身的评价，而这样建立起来的自我评价某种程度上可能会形成一种偏见。”［9］161布努瑶女性没有完全被视为生育英雄的载体，被彻底推向边缘化的境地，被冠以弱势身份。母亲形象因其生殖功能而伟大，也因其生殖功能而被视为生育机器。女性的受尊崇和被神化是一种反向歧视，它使女性被禁锢在“生育”这样一个圈子里，越陷越深，难以抽离和突破，即使女性在文化创造力上，拥有与男性等同的力量。但布努瑶关于密洛陀的神话在某种程度上折射出了当时女性主体化的存在状态。西满屯的故事告诉我们，女性身体的主要功能是生殖，但女性在精神上并不是皈依于男性的。女性在生物学意义上的生殖功能被强化，从自然存在的角度承认了她的存在。布努瑶的这些传说和神话，反映和强调着人类文明进程中的所有文化创造都有女性的参与，凸显着女性的主体意识以及其社会存在价值和精神存在价值。

［1］张声震．密洛陀古歌［M］．南宁：广西民族出版社，2002．

［2］陆桂生．瑶族史诗《密洛陀》初探［J］．民族文学研究，1984（4）．

［3］陆桂生．《密洛陀》崇高美试探［J］．广西大学学报（哲学社会科学版），1987（1）．

［4］陆桂生．瑶族史诗《密洛陀》的创世特点［J］．广西大学学报（哲学社会科学版），1993（4）．

［5］农学冠．《密洛陀》与瑶族文化［J］．民族文学研究，1988（5）．

［6］潘莹宇．密洛陀和她的子孙们［J］．密洛陀研究，2015（2）．

［7］〔英〕菲奥纳·鲍伊．宗教人类学导论［J］．金泽，何其敏．译．中国人民大学出版社，2004年．

［8］瞿明安，和颖．身体部位的象征人类学研究［J］．世界民族，2009（1）．

［9］沈奕斐．被建构的女性——当代社会性别理论［M］．上海：上海人民出版社，2005．

STORY·PLACENTA·STRAPS·SURVIVALMETAPHOR：PART ⅡCULTURAL STUDIES OF THE BUNU YAO＇S BELIEF INQIBAILONG

Luo Liuning

This paper is based on the field work in Qibailong，interpreting cultural connotation of the materials such as story、 placenta、straps during breeding kids of the Bunu Yao ．It reflects and emphasizes that women have participated in all the civilization of human being cultural creation，highlighting the female subject consciousness and Social existence value and Spiritual existence value．

the Bunu Yao；placenta；straps；metaphor；Miluotuo

黄润柏﹞

【作 者】罗柳宁，广西民族问题研究中心副研究员。南宁，530028

C958【文献识别码】A

1004-454X（2017）06-0107-008