邹元标都匀证道及其前后思想衍变

刘青衢

摘 要：邹元标是江右王门重要代表人物之一，在其一生学思历程中，谪戍贵州都匀卫是其学术转折的关键枢纽，时人甚至将他与王阳明“龙场悟道”等量齐观。在谪戍都匀之前，邹元标主张“此心无愧”的思想，性格呈显为“清狂”与“气节”；在此之后，则主张“自信自得”、“知性尽心”和万物一体的“大人之学”，性格转向“方严”与“冲粹”。谪戍都匀期间，邹元标证悟良知心体，建立独具个人特色的思想体系，学术和政治思想跃入一个全新境界，成为第三代王门弟子的著名领袖。

关键词：邹元标 都匀证道 自信自得 万物一体

中图分类号：B248 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2017）04-35-49

邹元标（1551-1624），字尔瞻，号南皋，江西吉水人。万历五年（1577）中进士，因反对张居正“夺情”，被廷杖八十，谪戍贵州都匀六年，在匀期间，邹元标培养出以陈尚象、余显凤、吴铤等为代表的弟子群体，使都匀成为“黔中王门”五大重镇之一1。晚年居家讲学近三十年，卒谥忠介。邹元标师承胡直，胡直师承欧阳德与罗洪先，故元标为王阳明三传弟子，是江右王门重要代表人物且与黔中王门渊源深厚。邹元标学术事功备受当时及后人推重，晚明文坛领袖袁宏道云：“今海内名公卿，有举其地而知者，有举其氏而知者，唯吉水邹公，识与不识皆称之曰南皋先生，非但不名也且不氏。”2《明史·赵南星传》称：“南星里居，名益高，与邹元标、顾宪成，海内拟之‘三君。”3赵南星与顾宪成均为名动一时的东林党魁，邹元标与此二人并肩，可见地位之显赫。清儒赵吉士以为：“有明理学之传，莫盛于江右，能维持名教、以道事君而身任天下之重者，在江右莫若邹忠介元标。”4众口交誉，一片赞辞。在阳明后学广众稠人之中，邹元标当占有重要地位，为当时天下王门重要领袖之一。

一、引子：尔瞻之学定于都匀

邹元标心学思想的基本内涵是什么？在阳明后学中又达到何等程度？历来颇有深刻之议论。曾受邹元标提携与影响过的刘宗周认为：“先生目击人心世道之变，其纷纷多构者，尽起于有我。而其尔我相形者，总一片杀机用事。于焉反求性命之原，洞观鬼神之状。去智故，忘形骸，浑然以天地万物为一体，而归于生生，听天下自消自息。”1而刘宗周弟子黄宗羲认为：“先生之学，以识心体为入手，以行恕于人伦事物之间，与愚夫愚妇同体为功夫，以不起意、空空为极致。”2邹元标亲传弟子李邦华则认为：“其学以透性为宗，而以生生不息为用，以一扫葛藤、直穷无始为归，而以规圆矩方、慥慥皜皜为鹄，显微动静融为一致，内外体用会为一原。”3以上三人对邹元标思想的观察略有不同，但都推崇其以彻悟心性本体为宗旨，以在现实人伦世界中磨勘锤炼为功夫，以与天地万物一体为境界，广大纯粹，圆融通透。此外，四库馆臣亦言：“其学亦阳明支派而规矩准绳持之甚严，不堕二王流弊。”4显然，在晚明阳明后学中，邹元标工夫笃实，境界圆熟，实为阳明正宗而巍然自立。

邹元标思想之形成是一个逐渐转进升华的过程，其中一大紧要关头即为谪戍都匀卫六年之磨砺，使其学思体悟与思想境界均达到关键性突破，诚如他自己曾言：“忆昔年自贵竹茹艰履辛，百死一生，自谓于学有进。”5《明史·邹元标传》亦云：“卫在万山中，夷僚与居，元标处之怡然，益究心理学，学以大进。”6应朝卿将邹元标与王阳明进行了对比，指出：“文成王公理学勋业，跻俎豆而炳旂常，说者以为得之。龙场之困谪，黔人故尸祝文成而存其文，蔚为一方珍。云中者，夫非公之龙场乎？”7邹元标同门郭子章则直言道：“阳明之学成于龙场，尔瞻之学定于都匀。”8可见，无论个人自述还是外人观察，都匀对于邹元标学思的意义一如龙场对于王阳明的意义，两人均在人生的紧要关头赫然透悟良知心体，打通长久以来的困惑阻碍，思想发生质的飞跃与升华，人生从此转入高明通透的境界。考察邹元标谪戍都匀及其前后经历，彰显其生命实践与思想感悟之间的微妙互动，当有助于把握其思想核心环节的变化，从而进一步全面认识其思想体系的内涵与特点。

鉴于邹元标对贵州心学传播的重要影响，学界一直重视邹元标谪戍都匀及其与黔中王门关系问题的研究。据不完全统计，到目前为止，其成果主要有：黄万机《客籍文人与贵州文化》9一书，较早介绍了邹元标讲学都匀并与黔中学者孙应鳌和李渭交往的情况。刘宗碧《贵州的王门后学》10一文，论述邹元标在都匀讲授阳明心学以及与黔中王门弟子孙应鳌、李渭的交往经历。张羽琼《贵州古代教育史》一书，有专门论述邹元标在都匀兴学的盛况，特别表彰邹元标对都匀教育发展的贡献。张明《贵州阳明学派思想流变初探》11和《王阳明与黔中王学》12两文，提出黔中王门“五大重镇”的概念，进而表彰邹元标开创的都匀王门重镇对黔南民族地区文化发展起到的重要作用。罗宗强《明代后期士人心态研究》13一书，提出邹元标少年时候思想倾向程朱，直到贬谪贵州期间，对阳明学说进行深刻领悟后，才转向阳明心学。厐思纯《明清六百年入黔官员》14一书，也赞扬邹元标兴学黔南的巨大贡献，并叙述邹元标与黔南弟子陈尚象等师生之间的深厚情谊。张新民先生在《贵州：传统学术思想世界的重访》15一书中，具体论述邹元标与黔中王门的关系以及对黔中心学的推动作用。张新民先生还在另一篇文章中指出：“如果說王阳明是黔中王门的主帅，则不妨将邹元标视为后起的殿军，虽然前者更是明代整个心学学统的宗主，后者同时亦为江右王门的中坚。黔省地方文物风气之彬彬然兴起，多受斯二人思想行为示范之沾溉。”1以上论著为我们了解邹元标在都匀的讲学以及与黔中王门的关系作了很好的铺垫。本文在前人研究基础上，进一步讨论邹元标在都匀体悟良知心体的体验及其前后思想之衍变对比，希望对促进阳明后学研究（特别是黔中王门与江右王门之关系）有所裨益。

二、早年为学与性格之“刚决”

邹元标自幼生长在一个私塾教师家庭，受父亲邹潮的指导而研习儒学经典，九岁即能通五经，可谓打下了坚实的学问基础。对于明代开国以来诸儒，邹元标起初好读薛瑄《读书录》，自谓“某髫年即知慕用先生，每读兹录，如天鉴在兹，如神明临汝，栗栗乎，神为之加悚，心为之加清，惰为之加谨，间有所窥，期师先生万一。”2但不久因书散于火而作罢，遂转而“泛滥于他家，竟无所得，谭及先生，辄不敢措一辞。”3邹元标所谓泛滥他家，一是出于“少好学，幽居扃户，集程王六子语以自勖”4，二是由于其父邹潮“至于里中诸先达则最慕重罗文庄公，而往哲所论著则潜心《朱子晚年定论》及《传习录》诸书。”5于是，初步接触了阳明学，但他念念不忘的还是薛瑄，于阳明并未深契。“实嗜文清所为读书录也者，故日必有录，然于先生学未尝置念也。”6要言之，在进学第一阶段，邹元标是疑阳明而信薛文清（瑄）。endprint

邹元标中举后第二年（1574），情况发生了变化，他“自称甲戌闻道，盖是时年方弱冠，即从泰和胡直游也。”7甲戌年胡直乞休在家，主盟吉安地区著名的书院讲学青原会，此会规模弘大，声气浩荡，“时刘狮泉、欧三溪、周洞岩、胡庐山、王塘南诸老主盟，孝廉而下听讲数百人。”8邹元标即与朋友一道从吉水县赴青原山听讲，讲会期间，倾心诸老风采，多有请益，并拜胡直为师。邹元标虽是后学，诸老对之却颇为赏识，胡直好友蔡见麓云：“余往与胡庐山先生同释褐，其世兄一见以远器目之，引之使学。”9胡直自己也说：“初，汝瞻氏从予游，予视其器远且恬。”10邹元标则自言“昔谒庐山师，一见相提携。嗜利蔽天性，斯言予诵之。”11师生相洽，其乐融融，邹元标从此正式走上了研求良知学之路。胡直之学“专明学的大意，以理在心，不在天地万物，疏通文成之旨。”12天理在心，即为良知，这是阳明学的立根要义，邹元标自然受此影响，在老师指引下，他更谨记“嗜利蔽天性”，一任清远之气顺性发扬，不能不有所进益。但此段学习时间并不长，“弱冠幸举孝廉，从诸长者游，一登讲堂，此心戚戚。既谢计偕，独处深山者三年。”13邹元标中举后，时隔三年，即至万历丁丑（1577）而登进士，则自万历二年（甲戌）去万历五年（丁丑）正好三年，既云“独处深山者三年”，必是从胡直处归来即潜心就学，兼治心学与科举之学。在邹元标自己的记录中，并无证据表明他此时对胡直学问有更多深刻的理解，直到十余年后，他在为老师的遗作写序时才总结道：“或问予曰：‘先生以尽性至命为宗，以存神过化为功，学已闯圣窔矣，诸录得无赘乎？余曰：‘学以悟为入门，以修为实际，悟而不修，是为虚见，修而不悟，是为罔修。先生已洞然圣学之大，而复与困学同功，兹所以全而归也。”1这是邹元标正式对胡直学术作出的一次最明确的总结与评价，也是其所得于师者。“悟”即体悟良知心体，“修”即保任力行，“悟修”结合，即体悟之后更需保任力行，此乃正道正法，邹元标一生泛滥诸门，转益多师，自胡直处所获实为阳明学真谛。但由于缺乏深刻的体证工夫，此时他尽管已真诚地视心学为进退出处的依据，仍失于浮泛，流于表面，恰如他自己所言：“年少气盛时妄从光影中窥瞷，自以为觉矣。不知意气用事，去道何啻霄壤。”2

正是因为年少气盛、玩弄光影，以此学问心境入仕，便不能不惹祸上身了。万历五年三月，邹元标中进士，观政刑部。九月，内阁首辅张居正丧父，按例应回籍守孝二十七月，但“居正自以握权久，恐一旦去，他人且谋己。”3于是绾合各种势力进行“夺情”。与此同时，朝内掀起了强烈的反对声音，十月戊子，翰林院编修吴中行率先上疏抗议。次日，“检讨赵用贤疏入，已而员外郎艾穆、主事沈思孝亦合疏言‘居正贪位忘亲”4张居正大怒，“乙巳，杖中行、用贤六十，穆、思孝八十。”5反对的浪潮并未因张居正的淫威而遏止，两天后，邹元标再上《论辅臣回籍守制疏》，与前四人将反对焦点基本集中于张居正的道德操守不同，邹元标将矛头扩展到了他的施政得失。“居正在位也，才虽可为，学术则偏；志虽欲为，自用太甚。诸所设施，乖张者难以疏举，姑举其最著者言之。一曰进贤未广……二曰决囚太滥……三曰言路未通……四曰民隐未周……其他用深刻之吏、阻豪杰之才，又不可枚数者矣。”6一方面，邹元标承认张居正才可用、志欲为，另一方面却严厉斥责其学术偏颇而自用太甚，就其交攻的四个方面来说，都涉及具体政治措施的讨论，确实可以存疑。但如此一来，倘若学术与道德存在问题，那么，才与志皆不足道也，张居正位高权重，方以政绩自雄，邹元标恰刺其施政，与前四人相比，更加击中要害。“疏就，怀之入朝，适廷杖吴中行等，邹元标俟杖毕，取疏授中官，绐曰：‘此乞假疏也。及入，居正大怒，亦廷杖八十。”7邹元标上疏之前并不知道正在廷杖吴中行等人，既遇之，则丝毫不惧，不但不惧，反而“旁观发愤切齿”8。如此逆流而上，无异直捋虎须，张居正对他的愤怒也更甚于前四人。八十大棍重责之下，邹元标身体几成残废，伤痛缠绕一生，邹元标在与友人通信时提起：“兄精神何似？弟则两足大不如前。盖旧疮杖伤，临老气血不足，始难支持。”9后来越老而创痛越深，竟至难以正常行走。“先生晚总西台，入朝而踬，御史前纠失仪，先文恪公进言曰：‘邹元标在先朝直言受杖，至今馀痛未除也，德陵意解。”10邹元标晚年入朝时已经七十岁，早年的伤残令其上朝都不能一一如仪，可知乃终身跛足而行，其刻骨之深，非当事者谁能有切身之感？所幸在旁人调护之下，得以不死。“邹南皋论劾张江陵，张欲置之死，侍郎周思敬笑语张曰：‘竖子何足图，一金吾校尉多着气力，竖子化为乌有矣。第天下大事皆政府身肩之，奈何以天下之身为竖子伐性乎？且天下将窥政府喜怒也。江陵意解，邹竟免死。”11

上此疏时，邹元标登进士方六个月，在刑部实习尚未正式授官，以一政坛初生牛犊，何以为此凶险之事？在邹元标看来，既不是为了沽名钓誉，也不是为了党同伐异，而是有着其他理由，一方面，他早年对于积极出世实现一番政治抱负怀有极大的热情，据同年好友罗大纮所言，邹元标中举后不久，即“时与朋群纵步待月，商歌凝翠，逍遥兰君，固日夕之馀也，而尔瞻翩翩用世意固在不佞先。”1既然热衷政事，必怀有坚定的政治理想，对于朝堂上的乖谬行径，当然要扫除廓清，发出自己认为正确的声音。另一方面，则如其批判张居正“学术则偏”一样，不能说与自己的学术致思取向毫无关系。邹元标的政治忧虑或担心，主要是“纲常自此而坏，中国自此而衰，人心自此而弛。居正一人不足惜，后世有揽权恋位者，辄援居正故事，甚至窥窃神器，贻祸深远，难以尽言者矣。”2在他看来，“纲常”无疑是治国理政的基本原则，丝毫不能让步，否则后果不堪设想。他之所以能超越前四人的道德批判，而进一步指出张居正施政方面的症结，主要是抓住了一个核心，即学术思想上的偏颇才是导致张居正“夺情”的根本原因。他不满足于仅仅讽谏张居正做一个守德的好人，更重要的是他还关注到未来可能引发的一系列政治连锁反应。

邹元标的政治立场，当然可以在他的心学思想中找到根源，即所谓“不肖自总角时，誓此心无愧天日，即触染性，回首提撕，即得本心。自有志大人之学，妄谓此心无愧，即是当下圣人。此心牵绊，纵谭王说伯，如拖泥带水，永无卬首之期。”3观此，邹元标早期从“总角”到“志大人之学”的学术追求直袒無遗，无论是“此心无愧天日”还是“此心无愧，即是当下圣人。”都是讲明“此心”在全部价值体系中的根本重要性，“此心”当然不是经验世界的闻见之心，而是超验世界的形上心体。心体通明，便是天理良知，若无半点遮蔽，落到现实层面，行为自然也无半点闪躲。反之，如果现实活动中不能贞定笃实，不假矫饰地与纲常伦理若合符节，则必定是心体有所不明的缘故。“此心牵绊，纵谭王说伯，如拖泥带水，永无卬首之期”一句，如若认真体味，亦绝非泛泛空言，当是根据自身经历所感而有实指，当为针对张居正而发。自万历元年任首辅以来，张居正大刀阔斧地对大明王朝展开了改革，一时之间确实取得了“海内乂安，蛮貊率服”的成绩，后世史家多誉之为“万历中兴”。故皇帝在不得不挽留张居正时，所言也绝非全是敷衍：“朕为天下留卿，岂不轸卿迫切至情，忍相违拒，但卿今日实不可离朕左右。”4万历皇帝年方十五，于政事尚未纯熟，而改革大业仍在进行，无论眼界或阅历，年幼的皇帝均无法深刻了解改革处于关键期的重要性，而实际掌权的皇帝生母慈圣皇太后，则不可能不明白其中之道理。于是，“帝虚己委居正，居正亦慨然以天下为己任，中外想望其风采。”5邹元标学术追求中之“此心”可谓枢纽，正与政治活动中的“纲常”相类，既注重“此心”的无愧，必然注重“纲常”的彻底实践。故邹元标坚持“此心无愧”，乃是从学术根柢上批判张居正的“拖泥带水”。这不能不让人想起宋代二程对王安石的批判，虽然王安石打开了宏伟的政治局面，但在二程看来“天下弊事一日而可革，若众心既定，风俗已成，其何可遽改？”6他们对王安石学术思想的驳斥绝不是无用书生不切实际的高谈阔论，而是对理学背景下学术和政治原则的俨然坚守，比观晚出的邹元标反对张居正的学术态度及立场，前后之间似大有发人深思的历史意味。endprint

进一步观察，邹元标在言及“纲常”时，措辞和态度显然是比较激烈的。“三纲沦，九法斁，日被冠裳，无异禽彘，敢置身斧钺，披沥为皇上陈之。”7此等语气绝非故意夸大其词、危言耸听，而是贯穿于整篇奏疏的字里行间，可见彼时邹元标对于政治根本原则的执着和热切。反映在心学思想上，正如他对“此心无愧”的执着和热切，丝毫不容杂染，甚至嫉恶如仇。对“此心”的推崇本来就是心学的基本立场，终邹元标一生也未曾改变。但“此心”何其广大，若实修进入化境，则何所不容，何所不化？而拘执“此心”为说辞，则难免病相，亦即由知道心体的终极重要性，再到真正臻至万物为一体的境界，最后依心体沛然流行发用，落实于层层提升的人生实践之中，纵然是鞭笞世间丑恶也能做到“不动心”，这就是另一个层面的问题了，显然，他此时尚不能进至此等境界。

元标“疏劾江陵夺情，廷杖谪戍，自是直声震天下，儿童妇女皆知其姓名。”1“于是天下翕然知吉州有邹进士。”2名动海内自然引起了师友们的强烈反应，尽管邹元标自己不敢甘受大名，而赞赏他气节者实在太多，“幼时，不知者目之为清狂之士，既登第后，人目之为气节之士。”3然而，批评者也不少，吉水县同乡王安器在知道邹元标论张居正之事后，见很多人都赞赏他的气节，反而专门贻书邹元标：“吾乡气节之士古来不少，所少者正己而物正之大人也，愿足下更进一筹。”4王安器将“气节之士”与“正己而物正之大人”两个概念做了适当比较，明确指出在当时士大夫价值取向中“大人”比“气节”更高一筹。张元忭致信邹元标提到：“壮哉行俚句末及茅焦，亦偶取其迹之近似云耳。若丈学正而养邃，非仅仅以名节自见者，彼焦也何足比数？”5“自见”亦是“自限”，在张元忭眼中，名节诚不足恃，正以之规劝邹元标别求廓大的修为。邹元标的老师胡直也加以劝导：“夫刚决，丈夫分也。然古人贵于知柔知刚。夫刚柔者，质也，有方者也；知也者，性也，无方者也。故能以无方者而陶乎有方，则三德可为六德，六德可为九德，此真虞廷之学，非汝瞻孰胜哉？”6显然，邹元标激烈反对张居正，乃刚决的性格使然，尚处于“有方”的层次，如若真正见性悟道，体悟良知心体，则应达到“无方”的境域，而邹元标距此尚远。

气节或名节是一把双刃剑，一方面固然可以在应对危难时表现个人的卓越风概，产生超拔流俗、卓尔不群的影响，但当一个人高扬气节时，也意味着他孤绝清高，脱离现实，而儒家“大人之学”则要求与天地万物一体，讲究通经致用，以“仁智勇”三达德转移世道，无可无不可，而不是任性使气。即使邹元标后来十分懊悔年少冲动，“妄从光影中窥瞷，自以为觉”，流于意气用事，但考察他这一段时间的思想修为，“清狂”、“气节”、“刚决”等词语确可作为大抵真实准确的描述，若要化刚为柔，由“气节”进至“大人”，达到以“无方”涵化朝政之“有方”，则尚待打开更宏大的人生境界。

三、谪戍都匀 证悟良知

万历五年十月，邹元标被投入诏狱，随之“谪戍都匀卫”。7对一个刚刚步入政坛正待大有作为的有志青年来说，还未攀上“波峰”就已跌入了“波谷”，不能不对人生产生刻骨铭心的影响。较诸身体的疼痛，或许心性的迷惘，更令他感到苦恼。他必须深刻总结二十年来的思想体悟是否出了问题，未来的道路又该向何继续向前？为此，在离开北京，远赴异域之前，他向前来狱中看望自己的座师朱赓请教，得到后者一番语重心长的开解。

夫邹生少年忠恳，抗疏天子之庭畴，不曰千载后复有贾生乎？虽邹生自况亦曰贾生贾生云，然非余所望于邹生也。贾生，以彼其才，令谪居之后含真葆光，潜心性命之学，消融其抑郁不平之气，用则行，不用则终其身藏之，庶几哉圣贤学术。何至一不售辄咨嗟无聊，自方屈子，以至于毙哉？丈夫不虚生虚死，七尺之躯所自负于天下万世者，非汉庭一哭所能了了也。邹生赋性淳朴，如荆玉未雕，而又锐志贤圣之学，其不为贾生之穷态，我知之矣。第虑其忠愤之过而犹有意气在焉，又或自信之过而终身诵之，二者皆足以障心而碍道，而其流有不自觉其失者，是在邹生时加省焉而已。古之贤圣养其刚大以配道义，无意于为而不能不为，及其为而成也，如浮云之过太虚，我无与焉，此所谓振古人豪，必从学问中得之。呜呼，非邹生，吾谁望哉？8

此番劝解娓娓道来，动人肺腑，直切邹元标心病。朱赓先以贾谊为反例，指出邹元标身上存有贾谊的耿介之气，但贾谊之所以郁郁而终，病在其不修“性命之学”，负气自伤，并非大丈夫所为。其次赞赏邹元标“如荆玉未雕，而又锐志贤圣之学”，不至落入贾谊窠臼，这也证明邹元标此时虽期期向往“此心无愧”，即使淳朴无瑕，未受情识浸染，但仍有待以扎实工夫修养心性，勘破世俗浮名，而后进入纯粹清净的道境，否则仅凭年青锐气一往无前，终究是不可久赖的。再即因杖谪之事，或怀恨负气，埋怨朝廷，终身郁郁寡欢，或自信无过，妄自标榜，此两种态度都不够大气，反而将自己障蔽于情绪之中，当然阻碍了向上一步的体悟心体。朱赓最后寄予厚望，希望邹元标无为而无不为，及为而不居其功，“如浮云之过太虚”，与阳明“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空”1的境界相似，虽一言成就，一言困厄，但毕竟二人际遇相近，均有不断超越的遐想。只是这样的境界终究要来源于个人生命的实地体贴，就如阳明提出良知学以后，天下向学之人几乎无不知晓，但如何进入良知以及良知如何展开，只能用自己的生命存在进行探索和证明。朱赓所言只是一个价值框架和目标，邹元标需要找到属于自己的工夫路径，甚至凭借工夫渐入佳境以后，本体证悟向自己敞开的世界是否与朱赓所言一致，都尚在未知之数。带着这样的问题，邹元标踏上了谪戍之路。

赴谪都匀途中，邹元标再次险遭生命危险，“巡按御史承居正旨，将害元标，行次镇远，一夕，御史暴死。”2张居正对邹元标的“忤逆”耿耿于怀，并未真正放过，竟然派人尾随刺杀，若非御史暴死，元标危矣，此番遭遇又颇与阳明相似。万历六年（1578）春，邹元标抵达贵州都匀卫。首先面临极其严峻的生活考验，“比抵贵竹，僦茅屋三间，居无四邻，夜惟闻风树萧森，栖鸟悲鸣，边城鼓柝，独予与安人形影相吊而已。”3比起王阳明到贵州只能寻山洞而居，邹元标可在卫所附近租住当地人的茅草屋，也算略能栖身了。不过，彼时“都匀尤僻处万山中，苗僰杂糅，语言侏鴃。”4与人文荟萃的京城和家乡吉水相较，环境恶劣，语言不通，且又“亲友避匿，形影凋零”5，处境堪称凄凉。另一个考验则是对陌生环境的不适应以及浓郁的思乡之情，戍边第一年，廷杖重伤未愈，“至，创甚，卧床褥者期年”6。邹元标行动不便，常常枯居陋室，每逢佳节，则“南望白云，神爽飞越，退就枕席，泪痕沾渍”7，纵有妻子在旁，思乡之情也无法纾解。生活条件的艰苦甚至到了随时面临死亡威胁的地步，“是时，亲从以瘴死者已二人矣。”8此外，张居正淫威所至，想要迫害邹元标而讨好居正者大有人在，“贵人傳安福刘侍御死戍所，次将及予，而贵竹新部使为江陵戚里，人情汹汹，予宴坐一室，因自念死即死耳，第上累太安人衰暮，下弃少妻异域，以是介介，因书遗言凡四纸，书罢不觉失声。安人闻而问故，予故杂书声乱之，曰：‘予偶感古人伤心事，不觉泪堕。遂焚其遗言。”9凡人对现世人生不免种种牵念，功名利禄、情欲生死皆难放下，邹元标颠沛至此，身心陷入极度困顿之中。endprint

或是内心天生的挺拔精神，或是朱赓的期许言犹在耳，邹元标并没有被眼前的艰险所消磨。为了超越物质的困厄并使漂泊的心灵得到归宿，元标需要求得精神上的强大和自如，他做起了先儒常用的静坐工夫，“跏趺聊独坐，高枕忆王孙。雨滴阶前树，鸡鸣塞外村。真空怜我独，妙用向谁论？四大都零落，还馀一息存。”10“家徒四壁在，短鬓坐黄昏。微月临周幌，清风拂杜轩。闲来忘业障，静极见天根。俯仰乾坤里，谁人知我尊。”11从诗中所写来看，静坐之中，“真空”、“我独”、“妙用”、“四大”、“一息”、“天根”都一一呈现，仿佛已经证到了空境，无限的宇宙与有限的自我打通，身边的“雨树鸡村”、“微月清风”存而不存，如在如不在，所馀“一息”则是天地间生生不息、创发不止之生机。空而不灭，有体有用，其实已经进入较高境域，或者为实现最后突破积累了必要的准备，但依然不是究竟路头。邹元标继续探索别的门径，佛经和陈白沙成为助缘。“间阅佛经及白沙先生诸书，知有此理，苦无入处。如欲入都下，未蹑足，未裹粮，直须时耳。”1一边静坐，一边读佛经和白沙著作，竟然“知有此理，苦无入处”，看来两者都没有收到最后的终极功效，静坐中呈显的镜像固然仿佛光景，佛经和白沙也只是“言筌”而未得真意。对于读书不明的问题，王阳明曾有过解答。“问：看书不能明，如何？先生曰：此只是在文意上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得；须于心体上用功。凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即道明，更无二。此是为学头脑处。”2看书不明乃是因为心体不明，那么看书之前务必要对心体有所契入，看书之时也应反诸心体来求解，将心体与书本打通，才能有所收获。邹元标此时尚在寻找工夫，并未证入心体，“看书不明”大概也是情理中事。工夫如果没有帮助自我进入本体，很难说就是正确有效的，他还需要继续探寻。

第二年（1579）秋天，伤体初愈的邹元标“始获偕泸州守吴明祥父、诸生周梦醇并吴汝见等登眺其地，远眄交广潇湘，近挹香炉金凤诸名胜。恨记中未尽其状，乃与诸人畅怀各论心，数日始归。嗣是，一觞一咏，非龙山不共焉。”3内心思想上的压抑和纠结一旦面向大自然绝美风景敞开，不免会获得天地气象广大无垠的震撼。实则天理流贯于万事万物之中，并不分内与外、心与物、静与动，所谓遮蔽只是习气对自我本心的侵蚀，若此心与天地相接，亦可将习气当下涵化。邹元标满怀心事，苦思出路而不得，倒是都匀灵秀的山水让他感受到了一种美妙的心灵体会。从此，“朝夕与诸生提倡心性，暇则扳蹬梯云，含毫抒藻，寻龙山盘谷旧迹。旁沟豚水之间，风气彬彬比中土焉。”4静时涵养，动时省察，即动即静，动静一如，本是理学家的兼用工夫，静坐所证悟的“冲漠无朕、万象森然已具”5之形上世界与天地间生物气象本是一体，静坐内观可得，行事外观亦可得，得一即得所有，不需分内外动静。邹元标于静坐读书皆未彻底见功，并不妨碍其在山水间寻求证道法门。频繁的登山揽胜仿佛将心门豁然洞开，大有所窥。“予僦居湫隘，仅能容膝。都匀观音古刹，余每旦同二三子往焉。静坐中偶兴到，不觉成咏，题为《寺中杂兴》云：病骨淹旬久，乏裁还尔思。残经谈去远，香积到来稀。黙识同尼叟，忘言忆惠施。未须嫌寂莫，吾学贵心期。”6静坐的工夫并未放废，又辅以游览，每日与慕名就学的都匀士子在山水间讲学论道，其乐融融。他的弟子们也如沐春风，“夫子谈经处，林岩皆教思。言归舍我辈，过此同君稀。东望邈难逮，索居无所施。澄观悟心理，千载若相期。”7本来静坐与外观都可入道，但邹元标将静坐与外观结合起来，同时并进，赫然发现其静坐时的“空空”之心与眼前这活泼泼的山水完全契理契机，就是“林岩”诸物也不外于我心，心体的无限生机也就在眼前涌动不已了。这不仅让他想起孔子，“拨草天坛坐，翛然似习忘。雨余千嶂静，春老百花香。玄论惊潭渚，狂歌闹夕阳。依稀童冠乐，不让舞雩乡。”8此刻的场景与“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”9多么相似！如朱子所解：“其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”10当邹元标在山上寺中静坐，内外印证，悠然见“吾学贵心期”时，也就向心物一体的高妙境界又迈进了一大步。

鄒元标还收获了结交黔中五门三大儒另一大增上缘。王阳明龙场悟道之后不久，便建立龙冈书院，讲学布道，又到贵阳、水西等处传播心学，在贵州教育培养了第一批王门弟子，亲自开启了黔中王学的产生1，贵州从此人才辈出。至邹元标谪戍都匀时，与王阳明贬谪龙场已相距七十年，黔中王门已进入鼎盛时期，论学养深厚、声名远播的心学传人，代表性的有清平孙应鳌、思南李渭和贵阳马廷锡三大儒。其中，孙应鳌与邹元标师胡直、朱赓等皆交往深厚，胡直与孙应鳌多有书信往来，谈学论道又彼此欣赏，胡直尝言：“宇内讲明正学，楚有黄安耿公，蜀有内江赵公，黔有清平孙公。”2对孙应鳌推许甚高。而朱赓在送别邹元标谪戍都匀时也专门提到：“清平有孙淮海先生者力此学久矣，邹生往而就正焉，当有得于吾言之外者。”3正是在胡直和朱赓的嘱咐下，邹元标前往都匀途中以及到达都匀以后，都曾多次拜访孙应鳌、李渭、马廷锡等前辈。赴谪途中，邹元标过清平卫（今贵州凯里市），前去拜访孙应鳌，问学之间还不忘谈起故人。“已赴戍道……过清平少宗伯孙公淮海，谭间必曰：予友颜公言若何。余曰：慈湖绝学其复兴耶？”4抵达都匀后，邹元标更频繁与孙应鳌往来，据《黔诗纪略》记载：“时清平孙淮海先生方请告在家，与金庭、正甫皆讲学交素。都匀、清平相去才百余里，属南皋，往必时请益，故忠介至都匀益究心理学。岁数访淮海证可否，学以大进。”5邹元标每年有好几次要去拜访孙应鳌，讨论疑难，切磋学问，在谪戍都匀的六年里，其往来之密切可见一斑，而恰是在孙应鳌的指点验证下，邹元标学问大进，他后来能够悟道，从某种程度上说，也少不了孙应鳌的影响。邹元标与李渭也颇有交往，并深受教益，他在给李渭的《先行录》作序时说：“友曰：子今左躬行何居？曰知行一体，识得，语知而行在其中，语行而知在其中，语先而后在其中。先生昔尝以毋意为宗，观其言曰：‘学贵修行，若不知德，与不修等，如入暗室，有目不见，以手扶壁，有足不前。子可以观矣。子知先生之学，则余昔之未以子躬行为是，今以先生躬行为正，盖各有攸当，未可以膜说为也。万里圣途，即之则是，凡我同盟，请绎斯语，庶几为适燕之指南也夫。”6李渭的躬行之学对邹元标影响甚深，他后来提倡“自得”之学，注重亲证实行，即可从此见其学脉之早期关联。邹元标既与黔中王门大儒交往而饱受沾溉，则不能不结下深厚的情谊，在离开贵州以后，他郑重其事地向前往贵州平乱的同门郭子章推荐黔中三大儒，郭子章回忆道：“及余入黔，别邹尔瞻江上，尔瞻曰黔中孙淮海、李同野、马心庵皆致力斯学，君此行惜不及见三君耳。”7郭子章正是先从邹元标处有所了解，而后又求证于三大儒讲学之史，才正式对黔中王门之学进行了一番总结，大力表彰三先生的道德文章，“辑《黔记》，乃合三公类传于理学，已，复为公请谥而得恭，乃知正甫先生与尔瞻言不我欺也。”8黔中王学既启发帮助了邹元标与郭子章，而自身能够传扬于世，也少不了邹、郭二人的传布之力，彼此你来我往，互相取益，既是学术交流之常态，也是阳明先生遗教深厚，泽被后学之功。endprint

邹元标广取博收，不断求进，但仍未解决心中所惑，道体境域尚隔一间，一个完整的心学思想体系似乎还没有完成。在静坐中体悟，在山水间观察，与师友讲论交流，然后反之于心，比起他枯坐独参确实多了更深的体会，但都只是准备工作，还未打通最后关头。即本体世界到底是怎样的？倘若不能证悟本体，则工夫固然不能作数，就是境界也流于光影，更遑论在现实伦理与政治世界中展开实践行为。邹元标终于找到了最后也是最为关键的入道门径，那就是王阳明——这个幼年就已经耳熟能详的先贤。可惜他以前从未真正理解过阳明，一直要等到被廷杖八十，谪戍贵州，有了与阳明相似的经历，在这蛮荒之地茫然四顾无所依赖时，才突然产生了同病相怜的共鸣，方始将自己的生命与阳明的言说结合起来，细密参证，遂大得性命之透悟。

据邹元标自述，“从事先生之学盖三变矣。”1就邹元标一生学术进路看来，基本从属于阳明统绪，为学宗旨也终归于良知心性之学，但在借助阳明实现道体突破以前，他已经接触了阳明学，于突破以后，为维护阳明本旨，矫正王学末流弊病，他又发展了阳明学的实证特点，拒绝空谈良知，堪当阳明学之功臣。分而论之，邹元标之第一变为闻而疑之，“忆余幼从乡先生游，言必曰先生，心窃疑之，而实嗜文清所为读书录也者，故日必有录，然于先生学未尝置念也。”2邹元标起初爱好薛瑄之学而怀疑阳明之学，究其原因，一方面固然是薛王学问取向不同，邹元标根据自己性情偏好而有取舍，另一方面则是由于薛瑄俨然朱子学风格，践履笃实，而当时世传之阳明学却流于空疏狂怪，邹元标见于“良知之说递相口传失真”而“予实厌闻。”3即邹元标怀疑阳明学实是由于王学末流的恶劣影响所致。邹元标之第二变为谪戍都匀后于困厄中透悟阳明良知之学，获得生命的大提升与大解脱。第三变则是针对王学末流而从学术上进行必要的矫正修缮，以自己的生命体悟和政治活动开创了阳明学的新气象。邹元标指责王门末流“先生以全体为知，而世儒以推测影响为知，其去先生之教益远矣。”4但邹元标清醒地认识到后学的流弊不能怪罪到阳明头上，他依然虔诚恳切地宗奉阳明，“先生一破俗学，如洪钟之醒群寐，其群而趋之也，如百川之赴壑……先生所谓良知者，通天地，亘古今，彻昼夜，一死生，贤愚同共，非推测影响之知也……即圣人复起，能易先生教哉？”5但对于时弊，却怀有转移学术风气的大志向：“今流弊若兹，司世道者宜易其涂辙，以新学者心志。”6于是，邹元标慨然以道自任，“先生之旨不明，则谁之忧乎？予等与有责矣！”7邹元标一生学术大致未出阳明范围，但以生命实证之学挽救时弊，对后来刘宗周至黄宗羲一系之学风丕变，未尝没有开启之功。

邹元标第二变藉由阳明悟入良知心体，由疑而信而悟，其过程与内容皆有详细记录，足资后人判断佐证。

及戍贵竹，留心格物之学，语人人殊，独于先生“致良知事事物物之间，格其不正以归于正”之语有入。因叹曰：往儒博物理于外，先生约物理于内，夫博约不同趋、内外不相谋已久，约而反求诸身者，端本之学也。然盘桓日久，知与事相持，正与不正相敌。因读先生戒慎恐惧语曰：戒慎恐惧是功夫，不睹不闻是本体。又曰不睹不闻是功夫，戒慎恐惧是本体。曰合得本体是功夫，做得功夫是本体。恍然曰：功夫即本体，本体即功夫，离本体而言功夫者，是妄凿垣墙而殖蓬蒿也。然心虽自信，而于所谓本体者若犹有端倪可，即于心未有当也。年华浸盛，至道无闻，每一念及，潸然泪落。遂时时反观自讼，一旦有契于先生所谓“无善无恶心之体”者，遂跃如曰：先生盖已上达天徳，非肤儒所能窥测。8

这段体悟良知心体的过程描写既真实又详细，邹元标透悟心体的历程与关节在在分明。首先，邹元标初解阳明“致良知”在于将内心之理施诸于外物，以正外物之不正而归于正。良知即天理，本来具备，反身即得。良知在我，以约制博，岂非“端本之学”？而后来发现内心的良知与外在的事物之间会有冲突，正之一端与不正之一端常常发生矛盾。以他与张居正的矛盾来分析，邹元标反对张居正当然是出于自己的良知，所维护的纲常伦理显然也是正确的，可他却遭到了张居正的重刑责罚，我心良知之正在遭遇外物时并未能正其不正以歸于正。这个疑惑在看了阳明对戒慎恐惧的解析后释然。邹元标与张居正的对抗，从他自己这一方来说，所下措辞不免激愤，即使出于良知，于瞬息之间也不能保证没有丝毫意气混杂，而就此丝毫意气，已将他与圣贤分为两橛。既然未能彻底保证自己良知纯粹、心体绝对中正，那么，不能正物之不正以归于正也是自然的结果。事实上，要实现儒家传统的修己治人，修己是前提，将自己修养到怎样的程度，才能将别人教化到怎样的程度，其间当有内在的逻辑必然性。圣贤所过即化，一般人何以企及。不过，这又引出另一个问题，如何才能实现彻底的良知纯正呢？必须要在良知一念发动时避免私欲习气的侵扰和遮蔽，所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，戒慎此心稍有遮蔽而不睹于道体，恐惧此心稍有放逸而不闻于道体。如果能做到时时刻刻戒慎恐惧，就能保证心体无一毫杂染，良知纯粹朗现，知善知恶，就能毫厘不爽，动容周旋无不中节。但谁在戒慎恐惧呢？阳明的答案是“合得本体是功夫，做得功夫是本体”。换言之，戒慎恐惧不睹不闻的对象是本体，而发起戒慎恐惧以避免不睹不闻的动力也是本体，此在牟宗三先生所言“逆觉体证”的工夫说得甚详。1邹元标由此得解“本体即功夫，功夫即本体”，遂攻破一大关口，斩获第二步。至此剩下最后一个问题，何为本体？纵然明白了我心之良知就是天理，也明白了涵养本体在于心体自身即本体即功夫地展开。但本体是什么？如果不能实地有得于心，则前面两关皆成半途而废。邹元标久不能入，竟至于“潸然泪落”，工夫不可谓不勤，亦不可谓不诚。基于前两步变化的累积，他依然采取“反观自讼”的工夫，反观实是意根发动后心体的自我审视，自讼是意根在心体的观照下呈现善恶。由意根上溯心体，就如长途跋涉终于到达目的地，心体穆然开显为一片整全之若有似无。不可曰有，不可曰无，不可曰静，不可曰动，更不可曰善，不可曰恶，此心此性，天地万物，生生万几，尽在其中。不可曰善恶，即是无善无恶，邹元标到此也就悟入了生天生地的无限本体。复将此所悟来观察他与张居正的嫌隙，就不难接受这样一个逻辑：既然我之心体无善无恶，那么向外发用也可以做到无善无恶，前者是超越本体不可以经验世界的善恶名之，后者是发用时不要过度执着于善恶之相而实质是“继之者善也”2。为善而不执着于善，正如孟子所言“执中无权，犹执一也”3，亦如程明道所言“廓然而大公，物来而顺应。”4凭此本体之洞悟而养成廓大之境界，再面对人世间一切声色利害得失，皆可刊落杂念，化于无形。若重回当日“夺情”斗争的场景，邹元标即便反对张居正，也绝不会如此激烈了。顺心体之无善无恶而在发用之几上做功夫，戒慎恐惧、不睹不闻亦有着力之处。如此以我之正而正人之不正以归于正，即使彼不为所正，亦无伤于我心本体之无善无恶，又有何牵缠滞碍呢？必欲问邹元标在都匀所悟究竟是什么？综观则有三步，而最后一机则是阳明四句教之首句“无善无恶心之体”，既实悟无善无恶心之体，于心学学理系统而言，则非悟道而何？endprint

邹元标对自己在都匀体悟良知心体不仅有明确的过程记录，还有标志性的形式宣告，证悟道体之后，他特意撰写了一篇《告诸儒文》：

自甲戌闻道之日，迄今七禩矣。其间时兴时仆，或得或失，虽有不同，然一念不昧不冺，皇天可鉴。戊寅入夜郎，自谓得竟昔志。然间阅佛经及白沙先生诸书，知有此理，苦无入处。如欲入都下，未蹑足，未裹粮，直须时耳。近看王阳明先生诸书，训物字为事字，意之所着处为物，格是格其不正以归于正。不肖始知有着力处。一日而生，有一日功课；一时而学，有一时功课。知体不是着空，此学非静坐可待，由格不正以归于正，由无不正以底于忘其所谓正。此圣人能事，标不敢不勉也，惟冥冥相之。5

细读此文，可发现邹元标仿佛觅道日久，终于有成，而遍告诸先儒，惺惺以求同心之印。他所悟之道便是王阳明致良知之道，“由格不正以归于正”是即工夫即本体，即本体即工夫；“由无不正以底于忘其所谓正”是契入本体后以其所得呈显为境界，廓然大公，无意必固我；“一日功课”、“一时功课”、“知体不是着空”是事上磨练，实地践履，一套严整的心学思想系统就此有机地建立起来。邹元标从事阳明学有三变，而在第二变中悟入良知心体又有三步，全部之关键都在于他谪戍异乡，致使身心陷入极度困厄之际，乃体会到自己与阳明的遭遇大为相似而生亲切，阳明遭廷杖四十，而邹元标遭廷杖八十；阳明赴谪途中被刘瑾派人追殺，邹元标亦被张居正追杀；阳明谪戍龙场，邹元标谪戍都匀，都是万山丛中，处境惨酷。正因为遭遇如此类似，才使得邹元标由怀疑阳明而转为信解阳明，阳明常言自己的学问是从“百死千难”中得来，而邹元标也常言自己的学问是从“百死一生”中得来，也许，与王门后学的其他人比较起来，邹元标的特殊经历更能帮助他体会阳明心学的精髓与深湛，不仅完成了个人生命实践的本质蜕变，也以更符合阳明学术生命实证的特点为晚明王学注入了一股来自源头的活水。

四、都匀证道后的境界提升

邹元标自述都匀证道后的境界云：

惟是小心翼翼，明大人之学，遇则为伊周，不遇则为孔颜，廓然宇宙，则虽处患难，正所谓无入而不自得。不然口言自得，徒勉强撑持耳。标寡朋鲜侣，迹远势孤，独与妻子结茅而居，力耕而食，流离颠沛，言之万状。所恃以自得者，昔略有闻于大人之学，视吾身大则视世界小，视性命重则视物欲轻。彼贫贱死生如虚舟飘风，一毫不能动耳。盖至是，智故几忘，精神日固，即居匀六年所悠然浩然，忘其身之在夷狄患难也。1

“悠然”是超越荣辱之外的洒脱，“浩然”则并未放弃人间关怀，“遇则为伊周，不遇则为孔颜”，进退出处，用行舍藏，了无挂碍，已俨然圣贤之道，与曾经汲汲于“此心无愧”的激切抗疏着实相去太远。而“贫贱死生如虚舟飘风，一毫不能动耳。”更与阳明同一境界，连生死也不能令他起念，通达至极，正是体悟良知以后的心境。孙奇逢云：“先生少以威稜气节著称，已而投荒万里，家居三十年，涵养销融，归于冲粹。嗟乎！先生可谓近代之醇儒矣。”2孙氏的评价为邹元标在都匀体悟良知之后的思想境界作了令人信服的观察。

此后邹元标即由证悟心体转为保任本心不失，由亹亹求学进入具有个人思想特点的传道实践，逐渐建立起一套自己的学问体系，由于长期致力于生命本体之悟，元标首先注意的是学问要有根本，探求究极之学，建立第一义学问，所谓“水有源，木有根，学有宗，学不通宗者，终身与道远。”3元标的第一关怀乃在心性本体问题，“刘怀莲论心性有不同，先生曰只一无二，曰有谓心在性先者，有谓性在心先者，曰性在心先，此祖天命之谓性而言也，心在性先，此祖生之谓性而言也，予窃谓先在知性，轲氏曰尽其心者知其性也，尽者了无一物、浑然太虚之谓，心性亦是强名，诸君闻之跃然。”4在元标，心与性同具本体地位，等同太虚，张横渠以太虚为本体，阳明以“良知之虚便是天之太虚”，与前贤不同的是，邹元标主张心性合一而较偏言性，从立本的角度来说，以知性为第一位，由知性而知心，知性作为尽心的条件，“尽心由于知性，知性方能尽心，性无形气，心有知觉，世有知心者，知性者少，知性过此以往，未之或知也。”5心与性略有不同，性相对于形气而言，人物莫不有形气，而人独以其昭灵明觉异乎万物者，即在禀天命之性。心相对于性之流行而言，表现为通达内外之主体宰制。比照阳明的心性观，更有助我们理解邹元标的心性论，阳明说“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心，究其禀赋处说，便谓之性。”6如此则良知与心性的内涵都是理，一理流行，就其不同角度立说则言心言性，其实都是一物，这与元标所谓“心性亦是强名”近似，不过阳明好言良知与心体。

邹元标反复申说自己的学问是从艰难困苦中来，劝人困衡动忍，于磨难中锻炼仁恕之心。“磨礲处受苦一翻，则进益一翻、心细一翻，始知世间不得意人亦有不自由处，方能以己及人，方能恕以待物，方能忍人所不能忍，学非从困衡中，纵聪明伶俐极，终成话柄，历观古名贤，不肖不能无疑心耳，以其未困也。”1此番言说简直字字血，句句泪，俱是谪戍经历的忠实写照。终其一生，邹元标思想具有强烈的实证色彩，绝无半点空疏玄谭。他对世间拾人牙慧的学问严加批判，从不假以颜色，“弟在患难中，于近世谭学脚跟，不能无感。总之发根未真，徒逐人谭说。故不得不因世变为盛衰，视宋儒精神万分相远。愿与兄发愤矢心，宁为真小人，无为伪道学。须从隐微处鞫审，无令渣滓未尽，不患不到光大地步也。”2他甚至将“自得”提升为决定一个人能否证道的关键因素，即证道必须通过自得实现，否则绝不可能悟得良知。“不肖年来亦渐有路，妄谓此学一得即得，不得即终身不得。夫所谓即得者，非影响袭取，先儒所谓用力之久，而一旦豁然贯通之谓也。”3从此，“自得”成为邹元标思想的一大特点。从颠沛患难中领悟的学问扎根深沉，当然会转化为坚固的自信。“大都不肖之学，务在自信自得，夫依人谭说，非中藏之珍也。随人脚根，非坚贞之守也。邹元标宁甘遁世，不敢附会以自欺。宁守固穷，不敢波流以逐世。此则不肖仕与学者如此。”4“自信”是信良知自足，“自得”是学问须从自己生命体悟中来。邹元标自少年就学即有心于道，至甲戌（万历二年）闻道，再至庚辰（万历八年）证道，中间几多辗转沉浮，受尽千难万苦，直从生死一线上得寸进，何其不易，故终身念念不忘以“自得”接人。endprint

心性上的自信自得落实为政治立场，也格外磐固坚定。万历十一年，邹元标结束谪戍生涯，召拜吏科给事中。

首陈培圣德、亲臣工、肃宪纪、崇儒行、饬抚臣五事。寻劾罢礼部尚书徐学谟、南京户部尚书张士佩……慈宁宫灾，邹元标复上时政六事。当是时，帝方壮龄，留意声色游宴，谓邹元标刺己，怒甚，降旨谯责。遂谪南京刑部照磨。就迁兵部主事。召改吏部，进员外郎，以病免。

起补验封。陈吏治十事，民瘼八事，疏几万言。调邹元标南京。

邹元标居南京三年，移疾归。久之，起本部郎中，不赴。旋遭母忧，里居讲学，从游者日众，名高天下。5

简单梳理一下邹元标回朝以后的政治经历，即不难知道，他并没有失去对政事的兴趣，而是抱着积极入世的态度，一如既往地忠贞为国。事实上，在他刚接到起复消息时就已喜从中来。“扁舟三鼓下龙场，迢递双童自豫章。尺素已堪安旅邸，征书况自慰高堂。遐方多士欢何剧，天末孤臣喜欲狂。此去不须詹尹卜，定将忠悃献岩廊。”6虽然在都匀已经悟入了“贫贱死生如虚舟飘风”的境界，“戍云中则日与诸士人游龙山论心，而觞咏怡然，若将终身焉此，其人岂复有威权功利足以夺其志乎？”7可谓一切人间荣辱得失早已刊落殆尽，但作为一名儒者还是放不下“内圣外王”的情怀，“穷则独善其身、达则兼善天下”的古训鼓舞着他除非处于实在不可用的境地，否则绝不放弃“辅世长民”的责任。尚在谪戍时，邹元标就不断反省自己此前在政治上的失败，检讨了进谏方法的不当，在都匀搜集古人奏疏编成《章疏补遗》，向来学者谆谆告诫：“夫同志欲格君而明道，此其近体矣。并当究夫子礼让之说，划方为圆，刮直为曲，借言曰：告君之体，勿欺也乎哉。”1“格君明道”始终是邹元标一生的政治理想，但经过谪戍的惨痛教训，他清醒地意识到，格君的方法十分重要，即应当“划方为圆，刮直为曲”，告君以体而注意分寸，这显然是他针对自己先前过于方直的举动而发。但遗憾的是，尽管修正了进谏方式，仍然惹怒了万历皇帝，又遭到两次降职。在邹元标心中始终有不能放弃的原则，格君必须告之以体，即“献纳于君者，勿欺其本也。”2这既符合“以道事君”的圣训，也源于他自己的体悟：“宁甘遁世，不敢附会以自欺。宁守固穷，不敢波流以逐世。”最终他还是回到自己体悟良知的经验上，化解了千古君臣之间的尴尬：道乃天下共有，不是一人之私，“非人所得与，子不得献之父，臣不得献之君，弟子不得献之师，以诚而基，以静与无欲而入。”3正如他自己体悟良知心体必须依靠自得一样，皇帝之道也不能由臣献之，唯凭自得。藉由都匀证道，邹元标已勘破进退，“遇则为伊周，不遇则为孔颜”，在朝廷浮沉起降十年以后，他“意已倦游”4，便归家讲学去了。

邹元标证道以后，都匀从学者日众，他便积极展开讲学活动，教化大行，“苗童僰妇咸敬爱之。元标亦自谓：此心此理之同，果可行于蛮貊也。”5“此心”即本心，即良知，“此理”即天理，边地蛮貊之乡与中州文教之地并无不同，这一发现与阳明“大人者，与天地萬物为一体者也”6的思想两相印证，便可对“大人之学”增加一番更亲切的感受。“所谓大人之学，一旦恍然，万物备我，质千圣而不怍，俟千禩而不惑”7“大人之学”后来遂成为邹元标思想的归宿，他曾反复发明“大人之学”的含义：“大人者，天下一家，中国一人。不知人之我，我之人，通天下国家为一身。夫是之谓明明德，是谓圣学之极。”8从措辞来看，明显有受到王阳明思想影响的痕迹。但值得注意的是，邹元标的体悟依然有最直接的“自得”经验，“不肖久从先辈浪习，无所得，年来从百死一生中探究，实有见于万物皆我之旨，夫有见于万物皆我，本无可破可绝，亦无可完可嫌可取。”9这番真实领受始终脱离不了谪戍都匀“百死一生”的经历，显然，从“自得之学”、“知性尽心”到“大人之学”有着严谨的内在发生逻辑。“自得”是理解邹元标全部思想的基础和关窍，即便邹元标一生交游广泛，受诸多前辈师友提点启发，还是要归结于邹元标的当身体悟来考察，特别要结合元标的政治和讲学经历来理解方能妥帖，否则只是概念之间的仿佛模拟，必然去邹元标远矣。

心学体悟之“大人之学”转为政治活动的价值依据，邹元标予以了公开揭示：“夫士而无志天下国家则已，有志天下国家者不知大人之学，是欲适北而南辕也，必无幸矣。”10这意味着他的政治立场在“自信自得”之外还存在另一个学理空间。天启元年，元标年届七十，再次回到朝堂，由刑部侍郎升左都御史。入朝伊始就提出了明确的政治主张：“今日急务，惟在朝廷和衷而已。朝臣一和，天地之和应之，此必然之理。所以不和者何？论事论人各有偏见，偏因迷，迷生执，执而为我，不复知有人，不复知有人祸且移于国，此不和之流弊也。”11很明显，“朝臣之和”、“天地之和”的思想莫不源于万物一体的“大人之学”，大人既以天地万物为一体，则我与外物并无敌对，而可浑然贯通一体，“吾学贯通，直是与天地同流，廓然无涯。”12然后仇怨可解，党争可息，此实是对治晚明政治危机的一剂良药。随后，邹元标作出了一个令朝臣刮目的举动——主动提出为张居正平反。“张居正相幼主十年，昧人臣小心之义，取丧子亡家之祻。昔议其非，臣非私意，今录其功，臣付公论，此心如衡，不能为人轻重。”13他坦然放下早年与张居正的罅隙，率先垂范，力图以“和衷”挽救国家统治的涣散衰朽，若非彻悟“大人之学”的真谛，很难达到如此境界。晚明王学殿军刘宗周其时身在朝廷，目睹邹元标此举，大加赞许。“先生目击人心世道之变，其纷纷多构者，尽起于有我。而其尔我相形者，总一片杀机用事。于焉反求性命之原，洞观鬼神之状。去智故，忘形骸，浑然以天地万物为一体，而归于生生，听天下自消自息。”1这番评论，道出了邹元标心学体悟与政治取向之间的双重化境，算是为他晚年思想境界作了最好的解读。

五、余论

邹元标曾多次回顾自己一生学术思想变化发展的轨迹，思想衍变的源流脉络甚为清晰。或曰：“年少气盛时妄从光影中窥瞷，自以为觉矣。不知意气用事，去道何啻霄壤。又七月再调广东司副郎，履其地，睹其名，怛然内愧，虽略有所入而流于狂路。赖文洁邓公来南提醒，不敢放浪。阅三年，入计归山，十余年失之缪悠，又十余年过于调停，不无以神识为家舍，视先觉尚远。净几明窗，水落根见，始知觉者，学之有见也。”2或曰：“不肖总角妄意先哲，锐意向往。初入仕途，年少气盛，自干用罔。谪处荒塞，良心不死，颇加磨勘，孤陋无侣，自谓有得。及出而涉世，故吾犹在，根浅易摇。顷复归家，幸初志不坠，觉此学真如菽粟布帛，甚于水火。”3无论何种说法，都明确显示谪戍都匀六年在其学术进阶中的关键作用，尽管以后在思想方法上还有调整，他对自己也还有“狂路”、“缪悠”、“调停”等方面的检讨，但这些都是在已经确立基本心学思想结构，自我肯认终身信仰的学术宗旨，并从“百死一生”中反复实证自得以后，就保任功夫而作出的应机改进或自我修正。从思想体系的建构层级上看，学术坐标的意义皆不如都匀证道重要。切言之，经由都匀证道，邹元标“即摧刚为柔，融严毅方正之气而与世推移，其一规一矩，必合当然之天则。”4反思曾经的年少气盛，尤其思想上对“此心无愧”的冒认，稍显太急而缺乏从容不迫的气量，“此心无愧”当然没有问题，但未经过实际可靠的生命体悟，只是当做一般的道德理念去要求自己和别人，肯定不是先儒修己治人的笃实之路。凭藉谪戍都匀大悟阳明致良知之学，不仅心体和工夫已颇为谙熟，境界也较从前更加高妙。此后，邹元标在本体论上强调“知性尽心”，在工夫论上强调“自信自得”，在境界论上强调“万物一体”，注重在人伦事物中见道，心性上的“自信自得”乃即本体即功夫，而“万物一体”亦由本体而开显出浩然境界，涵容了宇宙人生和政治社会的全部实践，邹元标遂成为晚明王学中独树一帜的思想重镇，并对王学流弊发挥了一定的矫正作用。endprint

Zou Yuanbiaos Duyuan Recognising the Philosophy of the Mind and his Thought Changing before and after that Period

Liu Qing Qu

Abstract：Zou Yuanbiao is one of the typical representative of the Wang yang ming school in Jiangxi.During the course of his lifetime， the stage that he was punished and even sent to the garrison of Duyun ，played a key turning-point role.Wwhats more， some people totally regarded this experience as important as the experience of Wang Yangming who realized the philosophic theory at Longchang in Guizhou. Before he was exiled to the Duyun， argued that“The Heart is Clear Conscience”and then he advocated that “Recognize the Philosophy of the Mind and the Natural Principle”， “Confident and Contented”and“Liberal Education”.Meanwhile， his character also completely change d，from“Flighty”，“Integrity”to “Principled and Sober”，“Neutralized and Pure”.Due to the period of suffering in Duyun，he realized the philosophic theory and formed a system of thought with individual characteristics. In a word， all of these made a substancial high development to his academic and political ideas， and he finally also become the famous leader of the third generation of the Wang school.

Keywords：Zou Yuanbiao；realize the Philosophic Theory in Duyun；recognize the Philosophy of the Mind and the Natural Principle；Confident and Contented；Liberal Education

責任编辑：张 明

1 张明：《王阳明与黔中王学》，张新民主编：《阳明学刊》（第一辑），贵阳：贵州人民出版社，2004年，第126—127页。

2 袁宏道著，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》，上海：上海古籍出版社，1981年，第1539页。

3 张廷玉等：《明史·赵南星传》，北京：中华书局，1975年，第6298页。

4 赵吉士：《续表忠记》，济南：齐鲁书社，1996年，第560页。

1 刘宗周：《祭邹南皋先生文》，《刘子全书》，台北：华文书局，1969年，第1929页。

2 黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第534页。

3 李邦华：《邹先生语义合编序》，《南皋邹先生语义合编》，明万历四十七年龙遇奇刻本。

4 邹元标：《愿学集提要》，《愿学集》卷首，台湾：商务印书馆，1986年。

5 邹元标：《愿学集》卷二，台湾：商务印书馆，1986年，第49页。

6 张廷玉等：《明史·邹元标传》，北京：中华书局，1975年，第6302页。

7 应朝卿：《龙山存稿序》，郭子章：《黔记》，贵阳：贵州省图书馆，1966年，第330页。

8 郭子章：《进士邹元标》，《黔记·迁客列传》，贵阳：贵州省图书馆，1966年，第259页。

9 黄万机：《客籍文人与贵州文化》，贵阳：贵州人民出版社，1992年。

10 刘宗碧：《贵州的王门后学》，《中国哲学史》，1997年第2期。

11 张明：《贵州阳明学派思想流变初探》，贵州师范大学优秀硕士毕业论文，2003年。

12 张明：《王阳明与黔中王学》，《阳明学刊》（第一辑），贵阳：贵州人民出版社，2004年。

13 罗宗强：《明代后期士人心态研究》，天津：南开大学出版社，2006年。

14 厐思纯：《明清六百年入黔官员》，贵阳：贵州人民出版社，2008年。

15 张新民等：《贵州：传统学术思想世界的重访》，贵阳：贵州人民出版，2010年。

1 张新民：《边地士大夫社会的产生与精英思想的发展——兼论黔中阳明心学地域学派形成的历史文化背景》，《国际阳明学研究》，2013年第3卷。

2 邹元标：《愿学集》卷四，台湾：商务印书馆，1986年，第114页。

3 邹元标：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第412页。endprint

4 彭定求：《明贤蒙正录》，台湾：明文书局，1991年，第768页。

5 邹元标：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第412頁。

6 邹元标：《愿学集》卷五，台湾：商务印书馆，1986年，第198页。

7 邹元标：《愿学集》卷首，台北：台湾商务印书馆，2008年，第1页。

8 罗大纮：《紫原文集》，北京：北京出版社，1997年，第86页。

9 蔡国珍：《蔡恭靖公遗稿》，济南：齐鲁书社，1993年，第230页。

10 胡直：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第718页。

11 邹元标：《愿学集》卷一，台北：台湾商务印书馆，2008年，第7页。

12 黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第511页。

13 邹元标：《邹忠介公奏疏》卷五，上海：上海古籍出版社，2002年，第25页。

1 邹元标：《愿学集》卷四，台北：台湾商务印书馆，2008年年，第122页。

2 邹元标：《存真集》卷十一，北京：北京出版社，2005年，第455页。

3 夏燮：《明通鉴》卷六十六，长沙：岳麓书社，1996年，第1871页。

4 夏燮：《明通鉴》卷六十六，长沙：岳麓书社，1996年，第1872页。

5 夏燮：《明通鉴》卷六十六，长沙：岳麓书社，1996年，第1872页。

6 邹元标：《邹忠介公奏疏》卷一，上海：上海古籍出版社，2002年。

7 张廷玉等：《明史·邹元标传》，北京：中华书局，1975年，第6302页。

8 文秉：《定陵注略》，明抄本，第619页。

9 邹元标：《愿学集》卷三，台北：台湾商务印书馆，2008年，第94页。

10 朱竹垞：《静志居诗话》，台湾：明文书局，1991年，第439—440页。

11 李绍文：《皇明世说新语》卷二，上海：上海古籍出版社，2002年，第499页。

1 罗大纮：《紫原文集》，北京：北京出版社，1997年，第705页。

2 邹元标：《邹忠介公奏疏》卷一，上海：上海古籍出版社，2002年。

3 邹元标：《愿学集》卷二，台北：台湾商务印书馆，2008年，第34页。

4 张居正：《张江陵全集》，国民政府军事委员会印行，1935年。

5 张廷玉等：《明史·张居正传》，北京：中华书局，1975年，第5645页。

6 余英时：《朱熹的历史世界》，北京：三联书店，2002年，第52页。

7 邹元标：《邹忠介公奏疏》，上海：上海古籍出版社，2002年。

1 孙逢奇：《理学宗传》，北京：北京图书馆，2010年，第546页。

2 罗大纮：《紫原文集》，北京：北京出版社，1997年，第705页。

3 邹元标：《愿学集》卷二，台北：台湾商务印书馆，2008年，第37页。

4 周树槐：（道光）《吉水县志·人物志》卷二十二，第12页。

5 张元汴：《复邹南皋》，《张阳和文选》，丛书集成初编，第18页。

6 胡直：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第882页。

7 张廷玉等：《明史·邹元标传》，北京：中华书局，1975年，第6302页。

8 朱赓：《朱文懿公文集》，济南：齐鲁书社，1997年，第196-197页。

1 王阳明：《泛海》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第757页。

2 张廷玉等：《明史·邹元标传》，北京：中华书局，1975年，第6302页。

3 邹元标：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第416页。

4 赵吉士：《续表忠记》，济南：齐鲁书社，1996年，第560页。

5 邹元标：《愿学集》卷七，台北：台湾商务印书馆，2008年，第285页。

6 （万历）《贵州通志》，北京：书目文献出版社，1990年，第590页。

7 邹元标：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第416页。

8 邹元标：《明勅赠先妻江氏九安人行略》，《存真集》，北京：北京出版社，2005年，第416页。

9 邹元标：《明勅赠先妻江氏九安人行略》，《存真集》，北京：北京出版社，2005年，第416页。

10 邹元标：《夜坐》，《愿学集》卷一，台北：台湾商务印书馆，2008年，第12页。

11 邹元标：《偶成》，《愿学集》卷一，台北：台湾商务印书馆，2008年，第12页。

1 邹元标：《愿学集》卷七，台北：台湾商务印书馆，2008年，第282页。

2 王阳明：《传习录》卷上，上海：上海古籍出版社，2012年，第33页。

3 （万历）《贵州通志》，北京：书目文献出版社，1990年，第590页。

4 莫友芝等：《黔诗纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第419页。

5 程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第153页。

6 邹元标：《愿学集》卷一，台北：台湾商务印书馆，2008年，第12页。

7 莫友芝等：《黔诗纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第418页。

8 邹元标：《愿学集》卷一，台北：台湾商务印书馆，2008年，第12页。

9 《论语·先进篇》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第124页。endprint

10 《论语·先进篇》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第124页。

1 张明：《<明儒学案>缺载“黔中王门”考论——兼论“黔中王门”源流演变及其心学成就》，《贵阳学院学报》2015年第1期；《人大复印报刊资料》（中国哲学）2015年第5期全文转载。

2 郭子章：《孙文恭祠碑记》，万历《贵州通志》，台北：台湾商务印书馆，2008年，第443页。

3 朱赓：《送邹生南皋序》，《朱文懿公文集》，济南：齐鲁书社，1997年，第196页。

4 邹元标：《愿学集》卷五，台湾：商务印书馆，1986年，第234页。

5 莫友芝等：《黔诗纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第419页。

6 邹元标：《愿学集》卷四，台北：台湾商务印书馆，1986年，第130页。

7 郭子章：万历《贵州通志》，台北：台湾商务印书馆，2008年，第443页。

8 郭子章：万历《贵州通志》，台北：台湾商务印书馆，2008年，第443页。

1 邹元标：《愿学集》卷五，台北：台湾商务印书馆，2008年，第198—199页。

2 邹元标：《愿学集》卷五，台湾：商务印书馆，1986年，第198页。

3 邹元标：《愿学集》卷八，台北：台湾商务印书馆，2008年，第296页。

4 邹元标：《愿学集》卷五，台北：台湾商务印书馆，2008年，第198—199页。

5 邹元标：《愿学集》卷五，台湾：商务印书馆，1986年，第198页。

6 邹元标：《愿学集》卷五，台湾：商务印书馆，1986年，第198页。

7 邹元标：《愿学集》卷五，台湾：商务印书馆，1986年，第198页。

8 邹元标：《愿学集》卷五，台湾：商务印书馆，1986年，第198页。

1 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：学生书局，1979年，第189页。

2《系辞传上》，朱熹：《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第228页。

3《孟子·尽心上》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第334页。

4 程颢：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第460页。

5 邹元标：《愿学集》卷七，台北：台湾商务印书馆，2008年，第282页。

1 郭子章：《黔记·迁客列传》，贵阳：贵州省图书馆，1966年，第260页。

2 孙奇逢：《理学宗传》，北京：北京图书馆出版社，2006年，第542页。

3 邹元标：《龙华密证》，《南皋邹先生语义合编》，万历四十四年刻本。

4 邹元标：《龙华会纪》，《南皋邹先生语义合编》，万历四十四年刻本。

5 邹元标：《问仁会录》，《南皋邹先生语义合编》，万历四十四年刻本。

6 王阳明：《传习录》卷上，上海：上海古籍出版社，2012，第78页。

1 邹元标：《柬余少原》，《愿学集》卷二，台北：台湾商务印书馆，2008年，第58页。

2 邹元标：《柬吴安节》，《愿学集》卷二，台北：台湾商务印书馆，2008年，第36页。

3 邹元标：《答罗近溪》，《愿学集》卷二，台北：台湾商务印书馆，2008年，第34页。

4 邹元标：《谢萧兑隅》，《愿学集》卷二，台北：台湾商务印书馆，2008年，第32页。

5 张廷玉等：《明史·邹元标传》，北京：中华书局，1975年，第6302—6303页。

6 蔡士顺：《同时尚论录》，济南：齐鲁书社，1997年，第394页。

7 蔡國珍：《蔡恭靖公遗稿》，济南：齐鲁书社，1997年，第230页。

1 郭子章：《黔记》卷十四，贵阳：贵州省图书馆，1966年，第322页。

2 郭子章：《黔记》卷十四，贵阳：贵州省图书馆，1966年，第322页。

3 邹元标：《愿学集》卷四，台北：台湾商务印书馆，2008年，第128页。

4 邹元标：《存真集》卷十，北京：北京出版社，2005年，第414页。

5 赵吉士等：《续表忠记》，济南：齐鲁书社，1996年，第560页。

6 王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第1066页。

7 邹元标：《愿学集》卷五上，台北：台湾商务印书馆，2008年，第170页。

8 邹元标：《愿学集》卷五上，台北：台湾商务印书馆，2008年，第177页。

9 邹元标：《愿学集》卷二，台北：台湾商务印书馆，2008年，第44—45页。

10 邹元标：《愿学集》卷五上，台北：台湾商务印书馆，2008年，第177页。

11 邹元标：《邹忠介公奏疏》，明崇祯十四年林铨刻本。

12 邹元标：《愿学集》卷二，台北：台湾商务印书馆，2008年，第34页。

13 邹元标：《恳赐归田疏》，《邹忠介公奏疏》，明崇祯十四年林铨刻本。

1 刘宗周：《祭邹南皋先生文》，《刘子全书》，台北：华文书局，1969年，第1929页。

2 邹元标：《存真集》卷十一，北京：北京出版社，2005年，第455页。

3 邹元标：《愿学集》卷二，台北：台湾商务印书馆，2008年，第40页。

4 黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第534页。endprint