不确定之美：论文字禅的诗意与连续性

邓绍秋

摘 要：从马克思自由时间理论来看，文字禅具有丰富的诗意，即文字禅是禅师和士大夫在自由时间内的自由精神生产活动。从传播媒介来看，文字禅具有文字与图像之间的连续性；从表现内容来看，文字禅具有自然与精神之间的连续性；从诠释方式来看，文字禅具有显现与沉默之间的连续性。文字禅的诗意性可作为当代文论建构的重要资源，而文字禅的连续性则蕴含着丰富的生态智慧。

关键词：文字禅 不确定之美 诗意 连续性

中图分类号：I207.99 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2017）04-111-115

从马克思自由时间理论来看，文字禅具有丰富的诗意，即文字禅是禅师和士大夫在自由时间内的自由精神生产活动。文字禅的诗意是不确定之美，来自于文字禅本身的连续性。从传播媒介来看，文字禅具有文字和图像之间的连续性，即文字禅既是文字的也是图像的，或者说它具有亦文字亦图像的特质；从表现内容来看，文字禅具有自然与精神之间的连续性，即文字禅既是自然的也是精神的，或者说它具有亦自然亦精神的特质。从诠释方式來看，文字禅具有显现与沉默之间的连续性，即它既是显现（不离文字）的，也是沉默（不立文字）的。文字禅的诗意性可作为当代文论建构的重要资源，而文字禅的连续性则蕴含着丰富的生态智慧。

一、以诗证禅：文字禅具有诗禅之间的诗意

文字禅是禅师和士大夫在自由时间内的自由精神生产活动，是“当下即是”的空寂之美与“绕路说禅”的文字呈现。在讨论文字禅的诗意之前，先要回答一个问题：何谓诗意？田运主编的《思维词典》中的解释是：诗意是具有审美价值的形象画面所显示的某种意蕴或情思。1狭义的文字禅是指以诗悟禅的修行方式，而广义的文字禅则包括禅宗灯录、语录的编辑整理以及拈古、代别、颂古、评唱等修行形式。如善昭的《颂古百则》、圆悟克勤的《碧岩录》。2那么，文字禅的诗意，是指文字禅中在禅悟体验基础上，运用“绕路说禅”方式所显现出来的具有审美意味的想象世界。文字禅的诗意正如钟嵘所言：“使味之者无极，闻之者动心”的“滋味”3。文字禅的诗意亦如宋人严羽所言的“非关书”、“非关理”的“别材”、“别趣”4。

文字禅的诗意，超越了一般文艺作品的局限性：如对自然和现实的指向性，对逻辑认知的明晰性以及对社会道德的规范性等等，充分体现了自由生命和宇宙的不确定之美。“人们趋向于把事实涂黑或者涂白，而不是使用富于变化的灰色调来对待事实”5。文字禅介于黑白之间，有着“不立文字”的禅意和“不离文字”的诗意。这里主要谈谈文字禅诗意的两种表现形态：

其一，文字禅的诗意生成于禅宗文人化的过程。

文字禅是禅宗发展史的重要一环，是唐朝口语化禅宗方法向宋代书面语禅宗方法的转向。北宋中叶文坛的禅悦之风盛行，原因有三：一是所谓“儒门淡薄，收拾不住”；二是士大夫因官场受挫而遁入空门；三是禅僧诗文相酬，情趣相投1。除此以外，禅宗文人化还有更深层次的原因，即禅宗本身是自由的、自然的和简易的宗教流派，与文字结合更加彰显为诗化宗教。文字禅是宋代文化精神的结晶，是禅师追求诗意、文人陶冶性情的精神家园。禅宗自然诗意的审美倾向是吸引文人的根本原因。日本禅学大师铃木大拙说，“禅在其本质上是了解人的存在之本性的艺术，它指出从束缚到自由的道路。”2因此，文字禅的文人化，特别是禅师的艺术化，充分体现了文字禅的诗意特质。

其二，文字禅的诗意主要表现为“绕路说禅”的方式。

文字禅常用否定的方式隐喻禅意，呈现禅境。如有人问：“什么是佛？”禅师答曰：“泥佛不渡水，金佛不渡炉，木佛不渡火，真佛内里坐。”对于什么是禅的问题，杜顺和尚有段风马牛不相及的荒唐话：“怀州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上。”傅大士则曰：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”3这三则公案都没有直接肯定的回答（表诠），只是采取否定的遮诠方式“绕路说禅”，插科打诨。这时，佛即开悟的人，根本没有什么佛法不佛法的问题，文字禅的诗意在超越二元对立逻辑思维的禅悟过程中油然而生。文字禅的“绕路说禅”，创造了诗化的文字和诗化的宗教，建构了文人和禅师的精神无限自由的想象世界。宋代文字禅是宋代文化精神的张扬，不是对唐代无字禅的禁锢，而是为禅宗美学乃至中国文学艺术发展提供了良好的契机。

我们运用马克思自由时间理论对文字禅的诗意特质进行适当分析。刘方喜的专著《审美生产主义：消费时代马克思美学的经济哲学重构》提出一个重要观点，走向极端非功利主义的美学与走向极端功利主义的经济学是可以相融合的，这便是一种“生产主义”的美学，即审美生产主义。审美生产主义既不是纯粹的审美主义，也不是纯粹的生产主义，而是在马克思主义的“关系”唯物主义和经济哲学基础上的美学理论体系，即坚持从生产出发来审视审美文化的分析框架。4

自由时间是马克思审美生产主义的重要范畴。马克思的自由时间内涵包括以下三个方面：

一是用来消遣娱乐的时间。人区别于动物在于人具有社会属性，是一切社会关系的总和。但是，人要发展就必须满足其自然属性，比如每天吃饭、睡觉等，这是每个人每天都得重复的事情。二是人们用来进行精神文化活动、社会交往及实践活动的实践。三是用来全面发展的时间，人们可学习科学文化知识、陶冶情操、发展智商与情商。我们理解马克思的自由时间概念，不仅要看到闲暇时间，更重要的是指用于人的全面发展的时间。在马克思看来，人的生命创造活动时间可分为“自由时间”与“必要时间”两个方面。人的能动性的生命创造活动可以分成存在于“工作日”中的物质生产劳动与存在于“自由时间”中的自由活动。5

马克思论及“自由时间”时，特别提到了“艺术”：“自由时间”可以“用于发展不追求任何实践目的的人的能力和社会的潜力（艺术等等，科学）”6如果人的能动性生命创造时间全部用于生产性支出而没有“自由时间”的存在的话，那么便不会有人类文明的发展，“整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础”，人类从蒙昧进入文明之际，恰是人类能把“自由时间”从劳动时间中游离出来而用于非生产性支出之时。7马克思在《资本论》中指出，“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”，但是，“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来，工作日的缩短是根本条件。”8endprint

文字禅作为禅宗新的发展阶段，其文人化与“绕路说禅”的特征就是禅宗诗意化的体现，它与马克思提出的“自由时间”的精神自由性相通。因为这种自由性特征，表现在自由时间内所从事的社会活动是自由的，不受自然必然性和客观理性逻辑的限制。圆悟克勤法师是宋代文字禅的典型代表。他以诗参禅：“花开世界起，达者先知；叶落即惊秋，贤明早悟。”1禅师的参禅与参诗，宗教体验与审美体验融为一体。可见，文字禅在文人化、诗化、艺术化方面与马克思的自由时间的自由性特征很相近。

二、图文并茂：文字禅具有文图之间的连续性

以上论述的文字禅的诗意与不确定之美，主要来自三个方面的连续性。即文字与图像、自然与精神、显现与沉默之间被视为连续的整体。文字禅作为士大夫和禅师在自由时间内的精神活动，正是由于这些连续性才与现代生态思想之间存在相通之处。

从传播媒介来看，文字禅既是文字的（抽象符号）也是图像的（显现画面），或者说具有文图之间的连续性。

首先，文字禅中的文字转化為“意象”和“图像式存在方式”。

从价值的角度来分，人类语言可分为人文语言与科学语言。文字禅的文字，属于人文语言资源，类似于中国古代的“意象”和德国诠释学者伽达默尔所说的“图像式存在方式”，即由混沌向存在变化的过渡存在状态。2所谓“不离文字”，是指假教而参，参公案，参话头，以文字为接引学人的工具和手段。但这时的文字不是表诠（肯定式）的文字，而是遮诠（否定式）的文字，即在参禅者知觉中已经意象化。不能用二元逻辑思维去分析，而要还原为参禅者与环境连续交织一体的图像世界。宋代临济宗大慧宗杲倡导这种参禅方法。在宗杲看来，只有破除语言文字的知解作用，才能参透“无解之语”，实现妙悟。宗杲把话头（文字）作为接引学人的手段，其目的还是“不立文字”，疑破话头。3参机锋，也叫“斗机锋。”是禅师与学人，或学人与学人门庭对答时采用隐语、比喻、象征等文字手段。机锋虽用文字，但不是一般的明确所指的文字，其实是一些玄妙隐喻非实体的图画意象。从本质上说，言可以达意，只不过从出世间角度看，最好不提倡“以言得意”。

其次，文字禅中的“图像”成为显现佛性和诗意的“文字般若”。

对于人来说，图像可分为“人文图像”和“科学图像”两种类型。所谓“人文图像”，是指面向人的价值世界的图像；而“科学图像”则是指称客观的科学世界的图像。当我们看同一个“对象”的时候，由于立场观点不同，它会对我们或呈现为人文图像，或呈现为科学图像。文字禅中的图像，则是人文图像，它超越死亡和时间的屏障，使人获得精神自由。广义的文字禅，既包括文字（诗歌形式）参禅，也包括书画（视觉艺术）参禅。文字禅中的媒介文字与图像完全可以共存，并且还可相互转化。也就是说，禅宗书画也是一种“文字般若”。在明代的真可禅师看来，诗词、书法、绘画、音乐、工艺美术等等一切文艺现象都可以用来参禅，这些文字般若（诗画）与禅心之间存在着密不可分的内在关联。隐喻佛性的图像，就是人文（诗意）图像，即文字般若。真可禅师提出的“文字般若”给我们深刻的启示，文字与书画相同之处：呈现“心光”。“心光”相当于海德格尔的存在的显现。4因此，我们只要突破视觉图像的消费性（“离自心光”的遮蔽状态），强调其审美性（不“离自心光”的敞开状态），把视觉图像看做显现“光芒”的“文字般若”未尝不可。

三、天人合一：文字禅具有物我之间的连续性

从表现内容来看，文字禅既是自然的也是精神的，即文字禅中的“自然”（色）与“精神”（空）是连续一体的。

首先，文字禅中的自然向精神的位移。

第一，自然的佛性化：人与自然的共生。

禅宗自然观不同于儒家的比德，也有别于道家的自然观。禅宗自然观是在色空关系中把自然看空，由自然之“形”走向与空相对的“色”，即自然的佛性化1。禅宗自然观包括性即自然、修行的自然性以及人与自然的和谐境界三层意思。性即是人的本来面目。在禅师看来，人们之所以不识本来面目，正是由于分别心在起作用。顿悟是恢复本来面目的关键，所谓“自性迷，佛即众生”，“自性悟，众生即佛”说的就是这个道理。2修行的自然性，是指修行与日常生活不可分离，融为一体。马祖道一提出“平常心是道”，百丈淮海则以打破马祖寄来的酱瓮来启发众僧3，顺乎自然。禅宗追求解脱，其实就是进入人与自然的和谐境界，即观自在的境界。

第二，自然的心境化：人与自然的融通。

禅宗自然的心境化，具有深刻的生态审美意义：人与自然的和谐，并引出人与他人、人与生活、人与自我等方面的和谐状态，和谐就是生态美的鲜明特征。文字禅的活动，作为超越功利欲望的自由的审美活动，正是追求精神生态的生命体验过程。禅宗虽然没有提出生态的概念，但是，禅宗把人看作大自然的一部分，尊重自然，保护动物和其他生命，对于今天的生态实践和生态美学建设提供了重要的思想资源。

其次，文字禅中的精神向自然的转化。

文字禅的精神向自然的转化，就是精神生态智慧的表现，是指文字禅与自我精神相互作用、相互依存关系中所形成的自然而然的状态。文字禅对人与自我关系处理方面集中表现在超越自我上，用深层生态学的术语来说，超越自我的结果就是“生态自我”。文字禅借助文字参禅，和唐代以来的口头禅的目的是一样的，就在于开悟。从终极解脱的角度看，顿悟就是彻底的解放，如同“桶底脱”，然而，顿悟解脱又是立足于众生现实生命的内在超越。禅宗这种顿悟解脱落实于行住坐卧的日常生活，他们主张象普通人一样自然而然地生活，在日常生活中实现自由理想，使人安居乐业，充满生活情趣，这种自然自在的生活状态，其实就是符合生态规律的生活方式。禅宗心性论，是禅宗生态智慧的核心，也是建构禅宗“生态自我”的基础。生态自我是西方深层生态学家奈斯提出的一个概念，我认为，禅宗的“心性”即“空”相当于“生态自我”，即所谓的佛，无非是开悟的生态自我。众生成佛的依据就是自心，自然而然，众生不能成佛的根源是妄念遮盖了自心自性，不自然而已。所以，禅宗创造了许多意象来暗示这个禅理。endprint

四、隐秀互动：文字禅具有语默之间的连续性

从诠释方式来看，文字禅具有显现与沉默之间的连续性，即它既是显现（不离文字）的，也是沉默（不立文字）的。它使我们联想起刘勰《文心雕龙》中的“隐秀”：“隐也者，文外之重旨者也。秀也者，篇中之独拔者也”4。文字禅中的不立文字的沉默相当于“隐”，不离文字的显现则是“秀”。

首先，文字禅是沉默体验中的文字显现。

从中观哲学思想和连续性角度来看，文字禅“不离文字”的主张并没有违背口头禅中“不立文字”的精神，它坚持“不立文字”原则下的不离文字（显现）5。所谓“不离文字”，是指假教而参，参公案，参话头，以文字为接引学人的工具和手段。宋代文僧惠洪指出，“心之妙不可以语言传（故不立文字），而可以语言见（故不离文字）”6，即以偏言显正的遮诠。我们对禅宗的语言观也不能作简单机械的理解，应当把“不立文字”的内证自悟宗旨（沉默体验）与“不离文字”方便工具（显现符号）视为连续整体。宗密认为，“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”又说：“欲令知月不在指，法是我心，固但以心传心，不立文字，显宗破执，固然有斯言，非离文字说解脱也。”7他认为菩提达摩的禅法，只是引导禅修者破除对文字的执著，并不是要离开文字另求解脱。明代紫柏真可则从历史渊源、祖师典型佛学依据三个方面详细论述了语言文字在明心见性过程中的重要性。他特别强调，“鼻祖所传之心，道也。《楞伽》所谓转识成智之法，治情之具也。倘闻道而不治情，此果真闻道者乎？”“所以知鼻祖忧深虑远，既传其心矣，复密授此经，为治情之具。”8意思是说，达摩祖师既有“顿悟之道”（不立文字），也有“渐除之情”（不离文字）。麻天祥先生在《圆悟克勤的<碧岩录>与文字禅的泛滥》一文中论道：“大法非拘于语言，而借用语言以显发”，把早期以心传心的无字禅变成了口耳相传的文字禅。1文字禅的显现，是沉默体验中的文字显现。

其次，文字禅是文字显现中的沉默。

文字禅存在文字（显现）与禅（沉默）两极之间的矛盾。如何处理这对矛盾，禅师们常采取遮诠的方式，即否定的诠释方式。一方面，文字禅不离文字，就是主张用语言文字暗示禅意。另一方面，在文字显现的过程中留下沉默的间隙和空白。宋代汾阳善昭解释参禅“三要”，即“言中无作造”，“千圣入玄奥”，“四句百非外，尽踏寒山道”2。就是强调言语道断，在语言文字表达中也要贯彻不立文字的玄旨（在语言的间隙、沉默中体验顿悟），便于参禅者灵活体悟。《五灯会元》中记录禅宗公案常有“良久”“默然”“无语”“无对”“有省”等词语表示这种沉默的时段，也即禅师或僧徒开悟的黄金时段。文字禅中的“沉默”，相当于法国语言学家居斯达夫·纪尧姆在《时间与动词》提出的“运作时间”，是指人的心智用来实现时间—图像所需要的时间3。玄沙师备禅师说“若向句中作意，则没溺杀人”。“若到这里，纤毫不受，指意则差。便是千圣人出头来，也安一字不得。久立，珍重！”4禅师“久立”，就是保持沉默的时段，“安一字不得”就是不立文字而陷入沉默体验之境。文字禅既有“不离文字”的参禅方法，同时也隐含“不立文字”的沉默体验。

因此，文字禅的连续性包括文字与图像（传播媒介）、自然与精神（表现内容）、显现与沉默（诠释方式）三个方面，每个方面连续的两极并不是绝对对立的，而是含混一体的，这是本文对文字禅的新的理解。

最后，还要特别说明的是，文字禅的连续性特质不仅为我们理解文字禅的诗意与不确定之美提供依据，而且也为当前生态美学建设提供重要资源，并对克服现代美学过度理性化、精神化的弊端提供有益的思路。

Uncertain Beauty：On the Poetic Flavor and Continuity of Wenzichan

Deng Shao qiu

Abstract： From the perspective of Marxs free time theory， the Wenzichan-Zen has poetic flavor， that is， the Wenzichan-Zen is the free spiritual production activity of Zen master and scholar - bureaucrat in free time. From the media， the Wenzichan-Zen has the continuity between the text and the image. From the perspective of expression， the Wenzichan-Zen has the continuity between nature and spirit； From the interpretation of the way， the WenzichanZen has the continuity between the appearance and silence. The poetic of the Wenzichan-Zen can be regarded as an important resource for the construction of contemporary literary theory， while the continuity of the Wenzichan-Zen contains ecological wisdom.

Keywords：Wenzichan-Zen；uncertain beauty；poetic flavor；continuity

責任编辑：张 彪

1 田运主编：《思维词典》，杭州：浙江教育出版社，1996年，第367页。

2 周裕锴：《禅宗语言》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第141页。endprint

3 钟嵘：《诗品序》，李壮鹰主编：《中华古文论选注》上册，天津：百花文艺出版社，1991年，第175页。

4 严羽：《沧浪诗话》，李壮鹰主编：《中华古文论选注》下册，天津：百花文艺出版社，1991年，第93页。

5 〔荷〕基斯.范蒂姆特：《不确定之美：给模糊的赞歌》，胡焰林译，北京：北京时代华文书局，2016年，导论。

1 潘桂明：《中国禅宗思想历程》，北京：今日中国出版社，1992年，第440-450页。

2 〔日〕铃木大拙：《禅宗与精神分析》，辽宁教育出版社，1988年，第138页。

3 雪窦重显法师，圆悟克勤法师：《碧岩录》，北京：东方出版社，2013年，第594-598页。

4 刘方喜：《审美生产主义：消费时代马克思美学的经济哲学重构》，北京：社会科学文献出版社，2013年。

5 马克思恩格斯全集（第25卷），北京：人民出版社，1974年，第214页。

6 刘方喜：《论马克思“自由时间”理论的重大美学意义》，《江西社会科学》，2005年第3期。

7 《马克思恩格斯全集》（第47卷），北京：人民出版社，1979年中文版，第215页。

8 刘方喜：《三种时间、三种活动：马克思“审美生产主义”初探》，《江西社会科学》，2006年第2期。

1 刘方：《中国禅宗美学的思想发生与历史演进》，北京：人民出版社，2010年，第157-159页。

2 孙丽君：《伽达默尔的诠释学美学思想研究》，北京：人民出版社，2013年，第104页。

3 周裕锴：《禅宗语言》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第159页。

4 皮朝纲：《紫柏真可的“文字般若”说与禅宗的审美主义》，《四川师范大学学报》（社会科学版），2009第1期。

1 张节末：《禅宗美学》，北京大学出版社，2006年，第135-137页。

2 慧能：《壇经》，郭朋校释，北京：中华书局，1983年。

3 宗文：《禅宗经典精华》，北京：宗教文化出版社，2015年，第872-873页。

4 刘勰：《文心雕龙》，王志彬译注，北京：中华书局，2012年，第451页。

5 方立天：《方立天文集》第5卷.《中国佛教哲学要义》下，北京：中国人民大学出版社，2012年，第886-909页。

6 周裕锴：《禅宗语言》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第250页。

7 宗密：《禅源诸诠集都序卷上》之1，《大正藏》第48卷，第400页中。

8 紫柏真可：《指示学者精研止观》，《紫柏尊者全集》卷一，第52页。

1 麻天祥：《中国的佛教》，北京：东方出版社，2016年，第280页。

2 智昭集：《人天眼目》，《大正藏》第48卷，第302页上。

3 〔意〕吉奥乔·阿甘本：《剩余的时间：解读<罗马书>》，钱立卿译，北京：中央编译出版社2016年第91页。

4 普济编：《五灯会元》，苏渊雷点校，北京：中华书局，1984年，第393页。endprint